ولی آیا [افراد] دگم می­‌توانند نسبت به محدودیت­های غریب فهم آدمی حساس شوند . . .

دیوید هیوم[1]

مقدمه

روزگاری شوپنهاور، فیلسوف شهیر آلمانی، گفته بود که هر حقیقتی سه مرحله را پشت سر می­‌نهد: نخست به سخره گرفته می­‌شود، سپس با آن مخالفت می­‌شود و دست آخر چونان امری بدیهی پذیرفته می­‌شود. آزمون تاریخی بسیاری از نظریات علمی-فلسفی این مدعا را ثابت می­‌کند. دست قدرتمند تاریخ با نظریات چنان می­‌کند که روزگاری عالمان یک دوره نظریه­‌ای را بدیهی­‌البطلان می­‌دانند و دوره­‌ای دیگر عالمان دیگر باز آن را بدیهی می­‌دانند، ولی بدیهی­‌الصدق و این نیست مگر به واسطۀ آزمون تاریخی نظریات.

ماجرای نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت – زین پس قبض و بسط – هم از این قاعده مستنثنا نیست. وقتی متولد شد، تیرهای نقد از هر سو بر پیکر آن فرود آمد و مخالفان گمان ­کردند ضربۀ کاری را زده­ و کاری کرده­‌اند که قبض و بسط مرده از طبع بیرون بیاید، اما چنین نشد. اینک که بیش از بیست سال از طرح نظریۀ قبض و بسط می­‌گذرد، زمان نیکویی برای ارزیابی مجدد و کشف زوایای احتمالاً پنهان آن است.

 

عبدالکریم سروش، نمایندۀ برجستۀ روشنفکری دینی متأخر بعد از انقلاب اسلامی ایران، در سلسله مقالات خویش از 1367 تا 1369 نظریۀ تکامل معرفت دینی را بر آفتاب می­‌افکند؛ نظریه­‌ای که بعدها با عنوان قبض و بسط تئوریک شریعت منتشر شد و در دهۀ چهارم عمر سروش در مجلۀ کیهان فرهنگی به طبع رسید.[2] دقیقاً از ابتدای طرح این نظریه معرکۀ آرا در می­‌گیرد و مخالفت­ها آشکار می­‌شوند؛ یکی آن را شکاکانه می­‌خواند، دیگری آن را پوزیتیویسم­وار نسبیت­گرا می­‌داند و . . . اما موافقان هم از پا نمی­‌نشینند و به مخالفان پاسخ می­دهند. خلاصه­‌هایی از اصل نظریه نیز عرضه می­‌شود و دست آخر نقدهای همدلانۀ بسیاری هم بر آن نوشته می­‌شود. شاید به جرات بتوان گفت قبض و بسط از مهم­ترین کتاب­‌هایی است که پس از انقلاب اسلامی روحانیون، حوزویان و دانشگاهیان آن را نقد و بررسی کرده­‌اند. از میان روحانیون ناقد می­‌توان به مکارم شیرازی، جعفر سبحانی، محمدحسین تهرانی، صادق لاریجانی، جوادی آملی و از غیر روحانیون می­‌توان به مصطفی ملکیان، حسین غفاری و حمید وحید دستجردی اشاره کرد.

 

استدلال نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت

اکنون نگاهی به اصول پایه­‌ای و استدلال مرکزی نظریۀ قبض و بسط می­اندازم. نخست تلاش می­‌کنم نگاه کانتی به قبض و بسط را طرح کنم؛ یعنی تفسیر رایجی را که عموماً از قبض و بسط به دست داده شده است. در وهلۀ دوم می­‌کوشم تفسیر دیگری را در میان بگذارم که می­‌توان آن را نگاه کواینی نامید. در پایان به خطاشناسی قبض و بسط نیز اشارتی خواهم کرد.

 

قبض و بسط کانتی

وفق رأی بسیاری از مفسران، مفروض بنیادین قبض و بسط، یعنی اینکه دین از معرفت دینی جداست، طنین کانتی دارد؛ به این معنا که به نحو معرفتی می­‌توان عالم نومنال (نفس­الامری، nouminal) و فنومنال (پدیداری، phenomenal) را از یکدیگر تفکیک کرد. ما در جایگاه آدمیان خاکی دسترسی معرفتی به عالم نومنال نداریم، گویی نومن (noumenon) در جایی در سایه نشسته است و به ما می­نگرد. ساکت و صامت است و از خود حرفی ندارد و هر چه به جهت معرفتی دربارۀ نومن می­گوییم، به حقیقت ما در دهان نومن می­گذاریم. درست در مقابل آن، عالم فنومنال پر از سر و صداست. متعلق به آدمیان است و دسترسی معرفتی هر کسی، علی قدر مراتبهم، به اندازۀ توان بشری اوست. هر چه در عالم فنومنال یافت می­‌شود بشری است و مقدّر به اقدار بشری بودن. و بشری بودن اگر یک صفت داشته باشد، محدودیت و نقصان است. هیچ­‌کسی علم و معرفت اتم و اکمل و اصح و اشرف به امور ندارد که اگر داشته باشد از اقشار بشریت نیست. همۀ آدمیان بر سر یک خوان نشسته­اند و صلا می­زنند که خطا خصوصیت ضروری آنان است و هر چه زمینی است، محدود و ناقص و خطایی است و این چیزی نیست جز معنای ”رئالیسم پیچیده“ یا ”رئالیسم غیر مستقیم“ که فیلسوفان، از جان لاک تا کارل پوپر، داد آن را می­‌زدند.[3]

 

وفق خوانش کانتی از قبض و بسط، دین به ما هو دین را باید از ارکان عالم نومنال دانست؛ امری که بی صدا در کنجی خزیده و دسترسی کامل معرفتی به آن ناممکن است. اما آنچه در این میان هست، اموری دربارۀ دین و در واقع معرفت ما نسبت به دین است. دین یعنی لوازم، لواحق و بازیگران آن مثل کتب مقدس، روایات، پیامبران و . . . همگی متعلق به حوزۀ معرفت درجه اول است، اما معرفت دینی، یعنی معرفت ما نسبت به دین که مثل تفسیر و شرح متون مقدس دربارۀ دین است، متعلق به عالم فنومنال است و از این حیث معرفتی بشری است، با همۀ خصوصیات بشری بودن. یعنی صامت نیست و سخن می­گوید و از قضا حرف­هایش را در دهان دین می­گذارد. معارف دینی از آن حیث که ”دربارۀ“ امری هستند، معارف درجه دوم محسوب می­‌شوند و به همین جهت صدق و کذب­‌بردار و اختلاف­‌انگیز می­‌شوند و ممکن است در آنها خطا رسوخ و نفوذ کند.

 

اصل نخستین قبض و بسط بیان می­‌دارد که میان معارف دینی از یک سو و معارف غیر دینی از سوی دیگر ربط و نسبت، داد و ستد و گفت­‌وگویی مستمر برقرار است. به تعبیر دیگر، این دو سنخ معرفت از یکدیگر تغذیه می­‌کنند. سروش برای موجه کردن این مدعای خود متوسل به نمونه­‌های تاریخی، فلسفی، کلامی و فقهی بسیار می­‌شود.[4] به حقیقت، او از نوعی استقرا مدد می­‌گیرد تا رأی خویش را ثابت کند، هرچند نحوۀ به کارگیری آن می­‌بایست توضیح داده شود تا موجب کج­‌فهمی نشود.

 

استقرای مد نظر سروش در قبض و بسط را نباید معادل با استقرای تجربی (empirical induction) دانست که برای مثال با دیدن صد­هزار و پانصد و پنجاه قوی سفید به این نتیجه می­‌رسیم که صدهزار و پانصد و پنجاه­ و­ یکمین قو نیز سفید خواهد بود. این نوع از استقرا برای موجه­‌سازی البته با نقدهای ویرانگر دیوید هیوم، فیلسوف اسکاتلندی، عقیم شد. کارل پوپر، فیلسوف علم اتریشی، بعدها کوشید تا با تلقی به قبول کردن نقدهای هیوم مقولۀ دیگری را به میان آورد تا جان دوباره­ای به استقرا ببخشد که عموماً از آن به ابطال­گرایی (falsificationism) یاد می­‌کنند. اما استقرای مورد نظر سروش که می­‌توان عنوان استقرای عقلی (rational induction) یا استقرای شهودی (intuitive induction) یا ”فرد بالذات“ به آن اطلاق کرد، از جنس دیگری است. با هیچ شمارشی سروکار ندارد، افزودن نمونه­‌های بیشتر لزوماً به کار توجیه بهتر مدعا نمی­‌آید و شواهد گوناگون رگ­های گردن حجت را قوی نمی­‌دارد. این برداشت از استقرا، که نخستین­‌بار در متافیزیک ارسطو با نام ”اپاگوگی“ مطرح و بعدها در آثار دیوید راس، فیلسوف شهودگرای اخلاق و مفسر آرای ارسطو، با نام ”استقرای شهودی“ معروف می­‌شود، بدین معناست که شواهد و نمونه­‌های گوناگون به آدمی مدد می­‌رسانند تا جهشی عقلانی-­شهودی کند و قاعده­‌ای را شکل دهد.[5] برای نمونه، برتراند راسل هم وقتی دربارۀ اثبات 180 درجه بودن مجموع زوایای مثلث سخن می­‌گوید، عنوان می­‌کند ما از اثبات این قضیه در چندین نمونه مثلث به این باور می­‌رسیم که این قضیه برای مثلثیت صادق است، یعنی برای همۀ مثلث­‌ها.[6]

 

به نظر می­‌آید آنچه از استقرا در قبض و بسط مد نظر سروش است، از جنس دوم باشد. او در جایی به تصریح تعبیر ”فرد بالذات“ را به کار می­‌گیرد،[7] بدین معنا که در تثبیت و به کرسی نشاندن اصل مذکور یعنی ”اصل تلائم (سازگاری) “ نمونه­‌های تاریخی نقش تنبیهی دارند، نه اینکه مقدمۀ استدلال را فراهم کنند. به حقیقت، این نمونه­‌ها ما را به خود حقیقت موضوع و ذات و کنه این اصل پرتاب می­‌کند.[8] به همین سبب، سروش می­‌تواند ادعا کند که متوسل به استقرای عددی نشده است.

 

اصل دومی که سروش از آن یاد می­‌کند و آن را به مثابه امری بدیهی تلقی می­‌کند، اصل تحول است: اینکه معارف بشری غیر دینی دچار تحول تاریخی می­‌شوند. به تعبیر دیگر، سروش استدلال می­‌کند که چون علوم غیر دینی مثل فیزیک، شیمی، اقتصاد، روان­شناسی و مانند اینها همه عصری­ و وابسته به سیاقی­اند که در آن بار می­آیند و رشد می­‌کنند، همگی این علوم در تحول­اند. این ادعای سروش نیز رنگ و بوی تاریخی دارد، به این معنا که با جست­وجو در تاریخ علم آشکار می­‌شود که چگونه این علوم از دوره­‌ای به دوره­‌ای دیگر به یکباره رنگ عوض کرده­‌اند و همۀ فرضیاتی که دوره­‌ای تماماً صادق جلوه می­نمود، در دوره­‌ای دیگر تماماً کاذب جلوه می­نماید. این حکم فقط برای علوم تجربی کارا نیست و برای علومی غیر تجربی نظیر ریاضیات و فلسفه نیز صادق است. برای نمونه، روزگاری هندسۀ اقلیدسی از ابهتی برخوردار بود و اصول پنجگانۀ آن با تفاسیر گوناگون بر سر صدر نشسته بود. در حوالی 1830، این هندسه به زیر کشیده شد و هندسۀ نااقلیدسی سر برآورد و رقیب و بدیل آن شد. این نمونه­‌ها حکایت از آن دارند که علوم تجربی و غیرتجربی به حکم بشری و عصری بودن در حال تحول­اند و از این مهم باز نمی­‌ایستند.

 

اینک می­‌توان استدلال سروش را بازسازی کرد و آن را به شیوۀ منطقی ”مودس پوننس“ در آورد. سروش تا به حال عنوان کرد که اولاً دین از معرفت دینی جداست و ثانیاً، دین در معنای نومنی کلمه بی­‌صدا و صامت است، اما معرفت دینی که از زمرۀ معارف بشری است پر سر و صداست و متعلق به عالم فنومنال. ثالثاً، میان معارف دینی و معارف غیر دینی بشری دادوستد و گفت­‌وگویی مستمر برقرار است و این دو سنخ معارف از یکدیگر تغذیه می­‌کنند. و نهایتاً، چون معارف غیر دینی بشری در تحول­اند، معارف دینی نیز لاجرم دچار قبض و بسط می­‌شوند. استدلال سروش در تثبیت نظریۀ تکامل معرفت دینی متشکل از دو اصل تلائم و تحول است.

 

مقدمۀ نخست یا اصل تلائم: میان معارف بشری دینی و غیر دینی دادوستد و گفت­‌وگویی مستمر برقرار است.

مقدمۀ دوم یا اصل تحول: معارف بشری غیر دینی، یعنی علم و فلسفه، دچار تحول و قبض و بسط تاریخی­‌اند.

نتیجه: معارف بشری دینی یا فهم ما از شریعت نیز متحول می­‌شوند.

 

اگر معارف بشری غیر دینی را معادل P و معارف دینی را معادل Q در نظر آوریم، می­‌توان عنوان کرد که استدلال سروش صورت صحیحی از نمونۀ منطقی زیر است:

 

یعنی اگر معارف بشری غیردینی متحول شوند، معارف غیر دینی نیز متحول می­‌شوند. معارف بشری غیر دینی متحول شده­اند، پس معارف غیر دینی نیز متحول می­‌شوند. استدلال سروش شکلی از استدلال ”معتبر“ منطقی است. مضاف بر آن، چنان که آوردم، محتوای مقدمات نیز موجه­اند. با این حساب، استدلال فوق از ”استواری“ نیز برخوردار است.

 

با اینکه استدلال سروش ذیل خوانش کانتی موجه می­نماید، اما پیش­‌فرض کانتی نهفته در این استدلال شاید برای عده­ای چندان قابل دفاع ننماید. می­‌توان خوانش دیگری از قبض و بسط به دست داد که از قوت بیشتری برخوردار است.

 

قبض و بسط کواینی

به باور من، تفسیر کانتی از قبض و بسط با همۀ عمومیت و مقبولیتی که پیدا کرده است موجه نمی­نماید. به این معنا که دست­کم می­‌توان تفسیر وفادارتری از قبض و بسط عرضه کرد. در اینجا بنا ندارم به نفع یک تفسیر دیگری را کنار گذارم. قضاوت و داوری در این باره را به وقت دیگری می­گذارم. به همین سبب، فقط تلاش می­‌کنم در این قسمت تفسیری بدیل، یعنی تفسیری کواینی از قبض و بسط، به دست دهم.

 

ویلارد کواین، فیلسوف معاصر امریکایی، در کتاب شبکۀ باور سلسله موضوعاتی را در فلسفۀ علم بیان می­‌کند که بر بحث­های معرفت­شناسی و دلالت­شناسی مؤثر واقع شده است.[9] وفق رأی او، آنچه در موجه­‌سازی باورهای علمی دست بالا را دارد، شبکه­ای از باورهای متصل و مرتبط است. به تعبیر دیگر، آنچه از اهمیت بیشتری برخوردار است یکی وجود چنین شبکه­ای است که کواین آن را مفروض می­‌گیرد و دیگر اینکه در این شبکه، باورها در تعامل و تبادل­اند و یکدیگر را حک­‌و­اصلاح می‌کنند و شبکه­ای پویا می­‌سازند.

 

همچنین در مقالۀ ”دو حکم جزمی تجربه­‌گرایی،“[10] کواین رأی مشهور فلاسفۀ کلاسیک و مدرن را بر هم می­‌زند. از هیوم گرفته تا لایبنیتس و کانت و حلقۀ وین، همگی بر این باور بودند که قضیه­‌ها را می­‌توان به دو دسته تقسیم کرد: تحلیلی و ترکیبی. قضایای تحلیلی قضایایی­‌اند که معنا و صدقشان در خودشان منطوی و مندرج است و به همین سبب تجربه نمی­‌تواند در یافتن صدق آنها کمکی کند، مثل گزارۀ دوچرخه دو چرخ دارد. اما قضایای ترکیبی سویه­‌ای در عالم خارج دارند و تجربه می­‌تواند صدق گزاره را تغییر دهد. کواین در مقابل این فلاسفه بر این رأی بود که میان قضایای ترکیبی و تحلیلی هیچ مرز و میانی در کار نیست و این باور تجربه­گرایان باوری جزمی است. اما حکم جزمی دوم مربوط می­‌شود به امکان ترجمۀ داده­‌های حسی­‌تجربی. وفق رأی تجربه‌گرایان، بالاخص حلقۀ وین، قضایای بامعنا قضایایی­‌اند که بتوان آنها را به زبان حواس ترجمه کرد. استدلال کواین در مقابل بدین شرح بود که قضایا به تنهایی و منفرداً نزد حواس نمی­‌آیند. هر قضیه­‌ای با خود اقسام برهان و قضایای دیگر را یدک می­‌کشد و چنان در­هم­‌تنیده و گره­‌خورده­‌اند که برای فهم و درک یکی باید در قضایای دیگر نیز به نحو موشکافانه نظر کرد. با این حساب، دیگر هیچ امر تحلیلی و منعزل از تجربه نیست که لایتغیر باقی بماند. تجربه بر همۀ قضایا اثر می­‌گذارد و گرد آن بر همۀ قضایا می­‌نشیند. به تعبیر کواین، زین پس باید کل علم را واحد معناداری لحاظ کنیم. وقتی قضایای غیر تجربی چنین حکمی نزد کواین دارند، هویداست که قضایای تجربی چه می­‌شوند. او معتقد است قضایای تجربی دربارۀ عالم خارج هم فرداً پیش ذهن حاضر نمی­‌شوند، بلکه اشتراکاً و به همراه زنجیره­‌ای از قضایای دیگر ظهور می­‌کنند. این­‌گونه است که وفق رأی او، برای درک نظریات علمی در یک علم خاص نباید از قضایای دیگر در علوم دیگر غفلت کرد، زیرا فقط یک قضیۀ واحد نمی­‌تواند مشکل­‌ساز باشد. این نگاه کواین را، که متاثر از پی­یر دوئم است، عموماً کل­‌گرایی می­‌نامند. از قضا سروش در قبض و بسط در چندین جا به دوئم اشاره می­‌کند تا پشتوانه­‌ای برای مدعیات خود فراهم کند.[11]

 

نکتۀ دیگر در کارنامۀ کواین تز عدم تعین ترجمه است. کواین در کتاب کلمه و ابژه این رأی را بر آفتاب می­‌افکند که هیچ ترجمۀ نهایی و قطعی و صحیح وجود ندارد.[12] اما این بدین معنی نیست که ترجمه محال است، بلکه نکته اینجاست که معنای قطعی واژگان و گزاره­‌ها متعین نیست. به همین سبب، باید گفت همواره بیش از یک ترجمۀ صحیح وجود دارد.[13]

 

حال پس از درک امهات مدعیات کواین، وقت آن است که به سراغ قبض و بسط برویم. به نظر می­‌آید که می­‌توان نظریۀ قبض و بسط را ذیل آموزه­‌های کواین نیز خواند و تفسیر کرد. به این معنا که تفکیک کانتی دین از معرفت دینی به مثابه نومن و فنومن دیگر موجه نمی­‌آید و آنچه دست بالا را دارد ”تفسیر دین“ است. یعنی دین چیزی جز تفسیر دین نیست و به همین سبب ما در مواجه با پدیدۀ دین با باورها، معارف و تفاسیر گوناگون دینی روبرو می­‌شویم که شبکه­‌ای از باورها را می­‌سازند. برای درک هر گزارۀ دینی در باقی گزاره­‌های دینی و غیردینی دیگر نیز باید غور کرد. بدین معنا، آنچه در این تفسیر و خوانش مهم می­‌شود کل دین یا کل معرفت دینی است. در این شبکۀ باورها، چنان که در بالا آمد، باورها به مصاف هم می­روند و یکدیگر را از میدان به در می­‌کنند و این همه به دوران و عصری بستگی دارد که علوم دیگر در آن رشد کرده­‌اند. این نگاه کل‌­گرایانه به دین البته در تفسیر دلالت­‌شناسی ما از دین نیز اثر می­‌گذارد.

 

از منظر دلالت­‌شناسی هم می­‌توان خوانش دیگری از قبض و بسط به دست داد. به این معنا که ما با شبکه­‌ای از تفاسیر متعدد از متون دینی مواجهیم که به واقع شبکه­‌ای از باورهای دینی را تشکیل می­‌دهد. این تفاسیر متعدد بر هم اثر می­‌کنند و امر تازه­‌ای را پدید می­‌آورند. خلاصه آنکه اگر تفاسیر متون دینی را هرمنوتیک بدانیم و بنامیم، آنگاه می­‌توانیم از قبض و بسط تئوریک شریعت با نام قبض و بسط هرمنوتیک شریعت یاد کنیم و اینها همه از قِبل نگاه کواینی است. سروش خود در مقدمۀ کتاب بدین امر معترف است: ”بدین قرار است که نظریه قبض و بسط... در اصل یک نظریۀ تفسیری-معرفت­‌شناختی است... در پرتو این نظریۀ تفسیری، بخوبی دلیل ورود اجتناب­‌ناپذیر محکم و متشابه در کتاب و سنت . . . آشکار می­‌شود...“[14]

 

معرفت‌­شناسی ائودی-رالزی قبض و بسط تئوریک شریعت

دربارۀ اینکه سروش در نظریۀ قبض و بسط از چه تئوری توجیهی برای معرفت­شناسی مدد می­جوید، تا به حال تفسیرهای گوناگونی شده است. به نظر می­آید که سروش در کتاب قبض و بسط تصریحی در این خصوص که چه تئوری توجیهی در سر دارد نکرده است یا حتی می­‌توان گفت لزومی به این امر نمی­دیده است. به همین سبب، برخی نظریۀ قبض و بسط را مبناگرا می­‌دانند و برخی دیگر انسجام­گرا. مبناگروی کلاسیک تئوری­ای است در معرفت­شناسی معاصر که مدلی برای موجه­‌سازی باورها به دست می­دهد. وفق این مدل، ما دو سنخ باور داریم: پایه­‌ای (basic) و غیر پایه­‌ای (non-basic). باورهای پایه­‌ای باورهایی­اند که عموماً به نحو بی­واسطه و بدون استنتاج از امر دیگری موجه شده­اند، اما باورهای غیر پایه­‌ای باورهایی­اند که از باورهای پایه­‌ای منتج می­‌شوند. طبیعی است که وفق این مدل باورهای پایه­‌ای حالتی تثبیت­شده دارند و حال آنکه باورهای غیر پایه­‌ای در رفت­و­آمد و در تغییرند و ممکن است با استدلالی از راه به در شوند. به واقع، باورهای غیر پایه­‌ای از باورهای پایه­‌ای تغذیه می­‌کنند، و نه بالعکس.

 

مدل انسجام­گرایی برای توجیه اما از سنخ دیگری است و برای توجیه باورها متوسل به باورهای پایه­‌ای نمی­‌شود و همۀ باورها را از یک سنخ و در یک رتبه و هم­وزن می­‌داند. تمام آنچه این مدل بر آن پا می­فشارد این است که باورها می­باید به شکل منسجمی به صورت یک شبکه مرتبط و متصل باشند و میان آنها تضاد و تناقض برقرار نباشد.

 

نظریۀ قبض و بسط را می­‌توان ذیل هر دوی این مدل­های توجیه تبیین کرد. با مد نظر قرار دادن خوانش کانتی، از آنجا که قبض و بسط دو سنخ باور را از هم جدا می­‌کند و یکی را ثابت و دیگری را متغیر، می­‌توان گفت مدل توجیه مختار نویسنده مبناگروی کلاسیک بوده است. به حقیقت، در قبض و بسط دین ثابت است و مجموعه­ای از باورهای دینی ثابت وفق آن وجود دارد، مثل باور به خدا و نبویت و مانند اینها. اما باورهایی دینی از سنخ دیگری نیز یافت می­‌شوند که از آنجا که عصری­اند و در نسبت با علوم و معارف دیگر قرار دارند، در حال تبدل و تحرک­اند. این باورهای غیرپایه­‌ای البته از باورهای پایه­‌ای تغذیه می­‌شوند، ولی باورهای پایه­‌ای ثابت­اند و از جایی تغذیه نمی­‌شوند.

 

در مقابل می­‌توان قبض و بسط را ذیل مدل انسجام­گرایی نیز فهم کرد. به این معنا که تأکید نویسنده بر تحول و رابطۀ تلائم علوم دینی با غیر دینی را نشانه­ای از مدل انسجام تلقی کرد. در این برداشت انسجام­گرایانه، همۀ تمرکز بر معرفت دینی است که نویسنده آن را از دین جدا کرده است. مضاف بر آن، معرفت دینی عصری در حال تحول و در گفت­‌وگو و رابطۀ مستمر با علوم دیگر است و این شبکه­ای از باورها را می­سازد که می­بایست متناسب و منسجم باشند. در این تلقی، هم­خوانی و سازگاری میان معرفت دینی و سایر معارف بشری مهم­تر است.

 

در نظر من، با نگاهی کل­گرایانه به آثار سروش، بالاخص بسط تجربۀ نبوی، می­‌توان استدلال کرد که هر دوی این برداشت­ها نمی­‌توانند موجه باشند و باید به دنبال مدل توجیه دیگری گشت. نقد دو مدل توجیه پیشین را به وقت دیگری می­سپارم. مدل پیشنهادی توجیه این نوشتار، بر اساس قبض و بسط و بسط تجربۀ نبوی، مدل مبناگروی معتدل (modest foundationalism or moderate foundationalism) است که چندی است در تئوری معرفت­شناسی معاصر مطرح شده است. طراح این مدل معرفت رابرت ائودی است.[15] او در این مدل تلاش کرده است میان مبناگروی و انسجام­گرایی پیوند برقرار کند. هر چند قبل از او در آثار رالز هم می­‌توان نشانه­‌هایی از این معرفت­شناسی را سراغ گرفت.

 

جان رالز در کتاب نظریه­‌ای دربارۀ عدالت از نوعی معرفت­شناسی شهودگرایی دفاع می­‌کند، به این معنا که می­‌توان از توجیه گزاره­‌هایی دم زد که به نحو مستقیم و بلاواسطه ادراک و فهم می­‌شوند و به تعبیری بدیهی­اند.[16] طبیعی است که این گزاره­‌ها که برای توجیه خود نیازی به گزاره­‌های دیگر ندارند، پایه­‌های معرفت آدمی را تشکیل می­دهند. اما این­گونه هم نیست که گزاره­‌های دیگر در این گزاره­‌های پایه­‌ای اثر نگذارند. گاه می­‌شود که پس از تأمل برخی از گزاره­‌های پایه­‌ای که بدیهی تصور شده بودند، ناصحیح از آب در می­آیند. رالز برای این شیوه از تأمل که سبب می­‌شود در گزاره­‌های پایه­‌ای تجدید نظر کنیم، روشی با نام تعادل فکورانه (reflective equilibrium) پیشنهاد می­‌کند. وفق این شیوه، گزاره­‌های پایه­‌ای در زد­و­خورد با گزاره­‌های دیگر جرح و تعدیل می­‌شوند و صیقل می­خورند. یعنی با استفاده از تأمل و تفکر میان باورهای پایه­‌ای و غیر پایه­‌ای توازن و تعادل برقرار می­‌شود. این شیوه را می­‌توان به صورتی پنهان در قبض و بسط نیز یافت: اینکه باورهای دینی در تلاقی با باورهای علوم دیگر به فکر چاره می­افتند تا خود را از مهلکۀ تناقض نجات دهند.

 

درمدل مبناگروی معتدل، سعی شده است حسنات هر دو مدل پیشین، یعنی مبناگروی کلاسیک و انسجام­گرایی، حفظ و از کاستی­های آنها پرهیز شود. مبتنی بر این مدل، هنوز می­‌توان از دو نوع باور سخن به میان آورد، باور پایه­‌ای و باور غیر پایه­‌ای. باورهای پایه­‌ای دیگر لزوماً خصلت توجیه اولیه ندارند، بلکه این باورها تا جایی که ممکن باشد موجه­شده­اند (prima facie or pro-tanto justification). در واقع، با این فرض می­‌توان گفت این باورها همیشه صادق نیستند و می­‌توانند روزی کاذب شوند. اما چگونه چنین امری ممکن است، زیرا این سنخ باورها ثابت­اند؟ جواب اینجاست که وفق این مدل، اتفاقاً میان باورهای پایه­‌ای و غیر پایه­‌ای دادوستدی برقرار است و هر دوی این باورها از هم تغذیه می­‌کنند. این­گونه نیست که فقط باورهای غیر پایه­‌ای از باورهای پایه­‌ای منتج شوند، بلکه باورهای پایه­‌ای هم می­‌توانند تحت تأثیر باورهای غیر پایه­‌ای تغییر کنند.

 

این مدل از توجیه را می­‌توان آشکارا با در نظر گرفتن بسط تجربۀ نبوی بهتر درک کرد. سروش در قبض و بسط گرد تاریخیت را فقط بر معرفت دینی می­بینید، اما رفته­رفته مدعایش را بالاتر می­نشاند و در بسط تجربۀ نبوی گرد تاریخیت بر دین هم می­نشیند. نه فقط معرفت دینی تاریخی است و تحول می­یابد، بلکه خود دین نیز تاریخی می­‌شود و متحول. با این حساب می­‌توان فهمید در قبض و بسط کانتی، دین به منزلۀ باور پایه­‌ای محکم و استواری در گوشه­ای ایستاده است و دست هر اصلاحی از آن کوتاه است، زیرا رابطه­ای میان دین و باقی معارف برقرار نیست. اما در بسط تجربۀ نبوی خود دین هم وارد گفت­‌وگو با باقی معارف می­‌شود و متحول می­‌شود، به این معنا که میان باورهای پایه­‌ای دینی و باورهای غیر پایه­‌ای گفت­‌وگو برقرار می­‌شود و هر دو یکدیگر را تغذیه می­‌کنند. این است سرّ اینکه دینی که در قبض و بسط صامت بود و در دهان او حرف می­گذاشتیم، اینک به حرف می­آید و سخن می­گوید و از موجه­بودن خود دفاع می­‌کند و به ناچار دست در عرضیات خود می­برد و گاه به اقتضای شرایط یکی را با دیگری اصلاح می­‌کند.

 

خطاشناسی قبض و بسط تئویک شریعت

معرفت و خطا دو روی یک سکه­اند. هر تلاش برای یافتن نظریه­‌ای در زمینۀ شناختن معرفت به نحوی تلاش برای شناختن خطا یا خطاشناسی است. مخلص کلام آنکه معرفت­شناسی بر خطاشناسی منطبق است. به همین سبب، می­‌توان تئوری قبض و بسط را نوعی خطاشناسی در عداد معرفت­شناسی دانست؛ امری که سروش صریحاً به آن باور دارد و آن را اذعان می­‌کند. تأکید بر اینکه ما آدمیان تردامن و شراب­آلوده­ایم و حافظ­وار باید به گناهکاری خود اعتراف کنیم و قسمتی از حقیقت را در چنگ داریم، همه و همه به این معناست که معرفت ما ناکامل و ناقص است و به تعبیر دیوید هیوم، ما آدمیان از محدودیت فهم رنج می­بریم. به باور سروش، ”ما آدمیان اینک از بهشت رانده­ایم و از وحی مانده. تردامنانی خواب­آلوده­ایم. معیشتی شیطان­زده داریم و معرفتی خطاآمیز.“[17] کار معرفتی ما در این دنیا، به همین سبب، اصلاح و ترمیم معارف گوناگون است. کار دینداران چیزی جز حل مسئله­‌هایی نیست که این نواقص معرفتی پدید می­آورند که البته کاری جمعی است و از عهدۀ شخص بر نمی­آید.[18]

 

شالودۀ پنهان قبض و بسط را باید دفاع جانانه­ای از لیبرالیسم معرفتی دانست، به این معنا که حق خطاکار بودن آدمیان را به رسمیت می­شناسد و بر آن مهر صحت می­زند، جملگی آدمیان را بر سر یک خوان می­نشاند و یک صدا صلا می­زند که همۀ ما آدمیان خطاکاریم و قصور نظری و معرفتی داریم و ”هر چه هست از قامت ناساز بی­اندام ماست. “ برجسته کردن عنصر خطا در تئوری قبض و بسط دست کم دو حسن دارد: هم آن را با مؤلفه­‌های مدرنی مثل لیبرالیسم سازگارتر و سازوارتر می­‌کند و هم تفسیر کواینی را راحت­تر در آغوش می­کشد و از آن استقبال می­‌کند.

 

سخن آخر

این نوشتار در پی آن بود که دو امر را توضیح دهد: اول اینکه در عداد تفسیر رایج کانتی از قبض و بسط می­‌توان از تفسیر کواینی نیز سخن گفت که چه بسا از حجیت معرفت­شناختی بالاتری هم برخوردار است. تفسیر کانتی جهان قبض و بسط را دو تکه می­‌کند: دین و معرفت دینی، همچنین بر دهان دین برچسب می­زند و آن را به کنجی می­برد و معرفت دینی را از زمرۀ معارف محدود بشری می­‌داند. اما تفسیر کواینی جهان قبض و بسط را یکپارچه و یک­تکه می­‌کند و بر زدوخورد معارف با یکدیگر تأکید می­گذارد. دیگر اینکه معرفت­شناسی قبض و بسط را می­بایست در کنار مفهوم خطا فهمید. به سخن دیگر، بحث از خطاشناسی را نیز باید ذیل معرفت­شناسی به حساب آورد و فهم کرد.

 

ارجاعات:

 

[1]David Hume, “Enquiry concerning Human Understanding,” in L. A. Selby-Bigge (ed.), Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, revised by P. H. Nidditch (3rd ed.; Oxford: Clarendon Press, 1975), 161.

[2] عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (چاپ 4؛ تهران: صراط، 1374).

[3]این قاعده را در فلسفۀ اسلامی نیز چنین بیان کرده­‌اند که هرچه به زمین می­آید زمینی می­‌شود: کل حادث مسبوق بماده و مده.

[4] سروش، قبض و بسط، 211-244.

[5] در نظر داشته باشید که ذیل سنت ارسطویی، که البته راس هم همین­گونه می اندیشید، شهود از فضایل قوۀ عاقله محسوب می­‌شود. به همین سبب است که راس را شهود گرای عقلانی می­نامند. در این باره بنگرید به

W. D. Ross, The Right and the Good (Oxford: Clarendon press, 1930), 42n; W. D. Ross, “The Basis of Objective Judgments in Ethics”, International Journal of Ethics, 37:2 (1927), 121; W. D. Ross, Foundations of Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1939), 170.

[6]B. Russell, The Problems of Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1970), 52-58.

[7]بنگرید به سروش، قبض و بسط، 516.

[8]از یاد نباید برد که تعبیر ذات در اینجا به هیچ­رو مؤید ذات­گرایی ارسطویی نیست.

[9]W. V. O. Quine & J. S. Ullian, The Web of Belief (2nd ed.; New York: McGraw-Hill, 1978).

[10]W. V. O. Quine, “Two Dogmas of Empiricism,” in From a Logical Point of View (2nd ed.; Cambridge: Harvard University Press, 1951), 20-46.

همچنین بنگرید به و. و. کواین، ”دو حکم جزمی تجربه­گرایی،“ ترجمۀ منوچهر بدیعی، ارغنون، شمارۀ 7 و 8 (پاییز و زمستان 1374).

[11]بنگرید به سروش، قبض و بسط، 219، 229-231 و 460.

[12]W. V. O. Quine, Word and Object )Cambridge: M.I.T. Press, 1960(.

[13]برای درک بهتر استدلال کواین و مثال های او بنگرید به و. کواین، ”نامتعین بودن ترجمه،“ ترجمۀ حسین دباغ و محمد حیدرپور (تهران: انتشارات صراط، در دست انتشار).

[14]سروش، قبض و بسط، 57.

[15]R. Audi, The Right in the Good (Princeton: Princeton University Press, 2004), 209-217.

[16]J. Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971), 34-40.

[17]سروش، قبض و بسط، 60.

[18] در این باره بنگرید به عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان (تهران: طرح نو، 1380)، 7-11.

منبع: دین آنلاین