به نقل از صدانت به نقل از نیلوفر: متن حاضر صورت مکتوب پاسخ‌های مصطفی ملکیان به پرسش‌های حجت‌ الله نیکویی (نویسنده، مترجم و دین‌پژوه) است. سوالاتی که نیکویی در این نشست ازملکیان می‌پرسد‏، پرسش‌‌هایی است که از سوی برخی منتقدان و پژوهشگران در طول سالیان گذشته مطرح شده است و اینک فرصتی فراهم‌شده است تا از پاسخ‌های ملکیان به این پرسش‌ها مطلع گردیم.

حجت الله نیکویی: یکی از سؤال‌های رایج این است که می‌گویند حضرت‌عالی مدرنیته را به استدلال گرایی فرو کاسته‌اید و با چنین تقلیلی در واقع مرتکب مغالطه کنه و وجه شده‌اید. همین را در مورد دین هم می‌گویند؛ یعنی شما دین‌داری را به تعبد فرو کاسته‌اید و این هم مصداق دیگری از مغالطه کنه و وجه است. شما می‌گویید: قائمه دین‌داری تعبد است، اما گویا در اینجا نوع خاصی از دین‌داری را که دین‌داری معیشت اندیش است در نظر دارید. در حالی که این از نظر منتقدان تنها یک نوع دین‌داری در کنار انواع دیگری از دین‌داری است. ما دینداری‌های دیگری مثل دین‌داری معرفت اندیش و تجربت اندیش هم داریم. آیا مدعای شما مصداقی از تقلیل‌گرایی یا مغالطه کُنه و وجه نیست؟

در توضیح این نقد گفته شده است که هم مدرنیته و هم دین‌داری در طول تاریخ قرائت‌ها و شکل‌های مختلف داشته است. و سبک‌ها و تجلیـــات مختلــــــــف داشـــــــــته است. از دیدگاه منتقدان مصادیق و جلوه‌ها از نوع شباهت خانوادگی است. به تعبیر دقیق‌تر ما مدرنیته‌ها داریم، نه مدرنیته یا مدرنیته حقیقی. همین‌طور روشنفکری‌ها داریم، دموکراسی‌ها داریم، لیبرالیسم‌ها داریم، سکولاریسم‌ها داریم و همین‌طور دینداری‌ها. همان‌طور که چیزی به نام دموکراسی حقیقی نداریم، چیزی هم به نام دین‌داری حقیقی نداریم، دینداری‌ها داریم که حاصل قرائت‌های متفاوت و سبک‌های مختلف از دین‌داری است. این مدعا در مورد مدرنیته هم صدق می‌کند. توضیح شما در این مورد چیست؟

مصطفی ملکیان: اولین نکته‌ای که می‌خواهم در اینجا عرض کنم این است که من بحثم در مورد مدرنیسم است، نه در مورد مدرنیته. خیلی فرق است بین مدرنیسم و مدرنیتی یا به تعبیری به زبان فرانسه بین مدرنیسم و مدرنیتی، من بحث‌ام در باب مدرنیسم است، نه در باب مدرنیته یا مدرنیتی. ادعای من به صورت دقیق این است که مدرنیسم یکی از مؤلفه‌هایش استدلال‌گرایی است. اولاً من هرگز نه در باب مدرنیته، نه در باب مدرنیسم نگفته‌ام که کل مدرنیته یا کل مدرنیسم، فقط منحصر می‌شود در استدلالی‌گرایی، باز تصریح می‌کنم که سخن من اصلاً در باب مدرنیسم است نه در باب مدرنیته، ولی با این همه حالا موسع می‌گیرم و می‌گویم نه در باب مدرنیته و نه در باب مدرنیسم من هیچ وقت نگفته‌ام که کل مدرنیته یا کل مدرنیسم فروکاسته می‌شود به یک مؤلفه و آن هم مؤلفهٔ استدلال‌گرایی. بلکه گفته‌ام یکی از مؤلفه‌های مدرنیسم استدلالی‌گرایی است. یعنی برای اینکه تو مدرنیست باشی چند تا ویژگی باید داشته باشی یکی از آن ویژگی‌ها، ویژگی استدلال‌گرایی است. مغالطهٔ «کنه و وجه» وقتی رخ می‌دهد که شما کل یک پدیده را در یکی از وجوه‌اش منحصر کنید و من هیچ وقت نگفته‌ام که کل مدرنیسم خلاصه می‌شود در استدلال‌گرایی، مدرنیسم چندین ویژگی دارد که من در درس‌های سنت‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی همه مؤلفه‌های مدرنیسم را گفته‌ام. آنجا هم بحث‌ام در باب سنت “گرایی”، تجدد “گرایی” و پساتجدد “گرایی” است. این “گرایی”‌ها را که می‌گویم می‌خواهم این نکته را برسانم که سخن من دربارهٔ مدرنیسم و پست مدرنیسم است، نه مدرنیته و پست مدرنیته، اتفاقاً در همان درس‌ها تأکید کردم که مدرنیته غیر از مدرنیسم است، همان‌طور که پست مدرنیته غیر از پست مدرنیسم است. اما حالا از آن تدقیق صرف‌نظر می‌کنم و می‌گویم حتی اگر سخنم در باب مدرنیته هم می‌بود، من هیچ‌وقت نگفته‌ام که مدرنیته یا مدرنیسم تنها یک مؤلفه دارد و آن هم استدلال‌گرایی است، تا بگویید مرتکب مغالطه کنه و وجه شده‌ای، می‌گویم مدرنیسم چندین مؤلفه دارد، یکی از مؤلفه‌هایش استدلال‌گرایی است به معنای راسیونالیسم، البته نه راسیونالیسم در برابر امپریسیسم یا امپریسم یعنی تجربه‌گرایی. چون گاهی وقتی می‌گوییم راسیونالیسم در برابر امپریسیسم و امپریسم است. مثلاً می‌گویند دکارت و اسپینوزا و لایب‌نیتس راسیونالیست بودند و مثلاً مال‌برانش و فرانسیس بیکن و هابز و دیوید هیوم و جرج بارکلی و جان لاک این‌ها امپریسیست بودند. مرادم آن نیست. اتفاقاً من معتقدم که آن چیزی که یکی از مؤلفه‌های مدرنیسم است، آن استدلال‌گرایی است. اعم از اینکه استدلال، استدلال عقلی باشد یا استدلال تجربی، بنابراین اصلاً و ابداً مرتکب مغالطه کنه و وجه نشده‌ام. این نکته اول، اما نکته دوم این است که در باب معنای یک لفظ باید به شم زبانی، به گفته سرل، رجوع کرد. به ذوق زبانی مردمی که آن لفظ را به کار می‌برند باید رجوع کرد. ما که نمی‌توانیم خودمان بیاییم و برای الفاظ معنا قائل شویم. بله چیزی در علم وجود دارد و آن تعریف تصریحی است، یعنی این که بگویم من از این به بعد هر وقت فلان واژه را در گفته‌ها و نوشته‌هایم به کار می‌برم، این معنا را مراد می‌کنم. این البته وجود دارد، ولی من خودم تعریف تصریحی یا تعیین مراد نکردم. من دارم می‌گویم به شم زبانی، یا به تعبیر متعارف‌تر، به عرف اهل هر زبان باید رجوع کنیم و ببینیم وقتی این لفظ را به کار می‌برند، آیا این مؤلفه را در کاربرد و اطلاق آن لفظ مدنظر قرار می‌دهند یا نه. ما که نمی‌توانیم برای اهل زبان تعیین تکلیف کنیم، ما فقط می‌توانیم آنچه را که اهل زبان در باب معانی الفاظ می‌گویند، گزارش کنیم. شما وقتی در زبان فارسی، صندلی به کار می‌برید، باید ببینید فارسی زبانان صندلی را به چه معنا به کار می‌برند. شما که نمی‌توانید بگویید آن‌ها به هر معنا که می‌خواهند به کار ببرند، ما کاری به معنای آن‌ها نداریم. من می‌گویم من دارم به زبان فارسی حرف می‌زنم، وقتی به زبان فارسی حرف می‌زنم، یا باید تصریح کنم که آقا من اصلاً در گفته‌ها و نوشته‌هایم می‌خواهم صندلی را به معنای دیگری به کار ببرم، یا اگر تصریح نمی‌کنم باید همان معنایی را که اهل آن زبان ادراک می‌کنند آن معنا را به کار ببرم. حالا من از اهل زبان می‌پرسم، فرض کنید در ایران یک کسی بگوید من هیچ کدام از سخنان مسیح را که در اناجیل آمده، بی چون و چرا نمی‌پذیرم، بلکه برای تک تک این‌ها از مسیح دلیل می‌طلبم. آیا مردم در ایران به یک چنین کسی مسیحی می‌گویند؟ اگر یک کسی بگوید که من در مورد جمله به جمله قرآن مطالبه دلیل می‌کنم و تا استدلال قانع کننده به سودش اقامه نشود، هیچ‌کدام را نمی‌پذیرم، آیا مردم به چنین کسی مسلمان می‌گویند یا خیر. ما داریم به شم زبانی رجوع می‌کنیم به عرف اهل هر زبان رجوع می‌کنیم. بودایی به کسی اطلاق می‌شود که سخنان بودا را بی چون و چرا می‌پذیرد. اگر من سخنان بودا را بی چون و چرا نپذیرفتم و گفتم بودا هم مثل هر کس دیگری باید برای یکان یکان سخنانش استدلال اقامه کند، کفر نگفته‌ام و اعدامم هم نباید کرد. اتفاقاً سخنی پذیرفتنی گفته‌ام، اما دیگر به من بودایی گفته نمی‌شود. بودایی یعنی کسی که سخنان بودا را بی چون و چرا می‌پذیرد، قبول می‌کند که بودا درست گفته است. اگر این نباشد، من از آقایان می‌پرسم: مسلمان را تعریف کنید. بودایی را تعریف کنید. مسیحی را تعریف کنید. تعبد که من می‌گویم یعنی سخن کسی یا کسانی را بی چون و چرا پذیرفتن، من از آقایان می‌پرسم اصلاً بروید به کتاب لغت رجوع کنید. به فرهنگ معین رجوع کنید ببینید مسمان و بودایی را چه معنا می‌کند. مسیحی را چه معنا می‌کند. به فرهنگ لغات وبستر مراجعه کنید و ببینید در مقابل  مازلیم چه معادل‌هایی گذاشته و آن را چگونه  معنا کرده است. ما که نمی‌توانیم عرف اهل هر زبان را به فراموشی بسپاریم. من می‌گویم در هر کتاب لغتی و به هر زبانی که نوشته شده باشد، معادل‌های الفاظی مثل مسلمان، بودایی، مسیحی و هندویی، وقتی در این معنا و بیان کردن دقت می‌کنید، می‌بنید یک نوع پذیرش بی چون و چرا وجود دارد. شما به من بگویید که آیا ایرانیان، به کسی که در سخنان بودا مناقشه می‌کند، بودایی می‌گویند یا نه. اگر مسلمانی گفت من برای پذیرش جمله به جمله‌ی قرآن باید استدلال داشته باشم وگرنه نمی‌پذیرم، ببنید آیا ایرانیان به چنین کسی مسلمان می‌گویند یا نه. من هرگز نگفته‌ام که تدین فقط یک مؤلفه دارد و آن هم تعبد است. ولی گفته‌ام که تعبد مؤلفه‌ی گریزناپذیر تدین است. ممکن است تدین به جز این یکی، دو تا، سه تا، چند تا مؤلفه‌ی دیگر هم داشته باشد، ولی از مؤلفه‌ی تعبد، گریزی وجود ندارد. و معلوم است که در اینجا دارم به شم اهل زبان استناد می‌کنم. اما نکتهٔ سوم: پاره‌ای از دوستان به نظریه شباهت خانوادگی ویتگنشتاین اشاره کرده‌اند. اولاً شباهت خانوادگی ویتگنشتاین اگر به جد گرفته شود، هیچ فرهنگ لغتی نمی‌توان نوشت. چون فرهنگ لغت در برابر واژه‌ی “خانه” یک معنایی می‌نویسد. معنایش این است که هر چیزی که بخواهید لغت خانه را بر آن اطلاق کنید، باید این چند تا ویژگی را با هم داشته باشد. نظریه شباهت خانوادگی، نظریه‌ای نیست که بشود در باب جمیع الفاظ و مفاهیم، آن را پذیرفت. یعنی اگر شباهت خانوادگی درست باشد، باید در هر کتاب لغتی برای مثال در برابر خانه بنویسند “شیئی که از این ۱۰ ویژگی لااقل ۳ تا از آن‌ها را داشته باشد. آن وقت ۱۰ تا ویژگی ذکر کنند و بگویند اگر چیزی ۳ تا از این‌ها را داشت، حالا هرکدام از این سه تا را، آنگاه به آن می‌گوییم خانه. اما چنین چیزی ما نمی‌بینیم. شباهت خانوادگی می‌خواهد بگوید برای اطلاق یک لفظ بر یک شیء، باید از میان n تا ویژگی، mتایش را آن شیئی داشته باشد، که نه n اش معلوم است، نه m اش. یعنی نه معلوم است که از میان چند تا ویژگی و نه معلوم است که از میان آن چند ویژگی چندتایش را باید شیئی داشته باشد. اگر این طور باشد پس ما کتاب لغت نداریم. چون کتاب لغت این را نمی‌گوید. کتاب لغت می‌گوید مردم در زبان فارسی وقتی می‌گویند ایمان، منظورشان حالتی است که دوتا سه تا ویژگی را داشته باشد. نه اینکه حالتی که از این ده تا ویژگی سه تا ویژگی‌اش را داشته باشد، چهارتا ویژگی را داشته باشد. بنابراین اولاً دوستان فرض را بر این گرفته‌اند که نظریه شباهت خانوادگی کاملاً صحیح است، یعنی در باب همه الفاظ و مفاهیم صدق می‌کند. با این که این طور نیست. این نظریه اگر بخواهد در باب همه‌ی الفاظ و مفاهیم صدق بکند، آن وقت باید همه‌ی کتاب‌های لغت بعد از نظریه ویتگنشتاین در باب شباهت خانوادگی از نو نوشته شوند. اما چرا با این که از زمان طرح نظریه شباهت خانوادگی نزدیک هشتاد سال می‌گذرد و ما از آن باخبریم، هیچ کتاب لغتی عوض نشده است. برای این که این نظریه، نظریه‌ای نیست که در باب همه‌ی الفاظ و مفاهیم درست باشد. اگر درست باشد، فقط در باب بعضی از الفاظ و مفاهیم درست است. وگرنه لب نظریه شباهت خانوادگی این است که همهٔ اشیائی که دارای نام واحدی هستند، این‌ها از میان n تا ویژگی، m تایش را دارند. یعنی همه‌ی اشبانی که به آن‌ها پنجره گفته می‌شود، این‌ها هیچ ویژگی مشترکی ندارند، مثلاً ده تا ویژگی هست که هرکدام از آن‌ها دو تا سه تا پنج تایش را دارند. اما نه اینکه همه‌ی پنجره‌ها دارای یک، دو یا سه ویژگی مشترک باشند. مثلاً یک مجموعه ده تایی در نظر بگیرید، هرچیزی که از این ده تا ویژگی، سه تایش را داشت، این دیگر پنجره است، ولو سه تایی که این دارد با سه تایی که آن پنجره دارد، با هم اصلاً وجه مشترکی هم نداشته باشند. این نظریه اصلاً خطاست. دوستان نظریه شباهت خانوادگی ویتگنشتاین را وحی منزل تلقی می‌کنند. درحالی که این نظریه اصلاً خطاست و دلیل اینکه فرهنگ‌های لغت را عوض نکرده‌اند، آن‌ها که بهتر از من و آقایون نظریه شباهت خانوادگی را فهم می‌کردند و بازهم کتابهای لغت را همون جور می‌نویسند، به خاطر این‌که قبول ندارند نظریه شباهت خانوادگی را. شما نباید با من جوری برخورد کنید که گویی نظریه‌ی شباهت خانوادگی روی چشم من است. نه خیر. من اصلاً نظریه‌ی شباهت خانوادگی را در باب اکثر الفاظ و مفاهیم نمی‌توانم بپذیرم.

نیکویی: یعنی عملاً کاربرد زبانی واژه‌ها و عبارات برخلاف این نظریه می‌شود.

مصطفی ملکیان: بله اگر این طور باشد، هر کتاب لغتی باید بگوید خانه یعنی چیزی که از این ده تا ویژگی، لااقل سه تا را داشته باشد، پنجره چیزی است که از این پانزده تا ویژگی لااقل چهارتا را داشته باشد، انسان یعنی موجودی که از این ۲۰ تا ویژگی لااقل ۷ تا را داشته باشد. آیا تا به حال چنین کتاب لغتی نوشته شده است؟ نوشته نشده، چون اصلاً نظریهٔ شباهت خانوادگی نظریه‌ای نیست که درست باشد. نظریه‌ی شباهت خانوادگی در باب بعضی از الفاظ و مفاهیم صادق است، در باب همه الفاظ و مفاهیم صادق نیست. آیا الان یک شیمیدان می‌گوید آب یعنی همه اجسامی که H2O هستند، یا می‌گوید همه‌ی اجسامی که از n تا ویژگی دو تایش را داشته باشد؟

نیکویی: یعنی در عالم علوم تجربی هم این نظریه مورد قبول نیست و رعایت هم نمی‌شود.

مصطفی ملکیان: اصلاً و ابداً، آب یعنی هر جسمی که دارای ترکیب مولکولی دو هیدروژن و یک اکسیژن است. بنابراین نظریه‌ی شباهت خانوادگی را آقایان گرفته‌اند  و فکر می‌کنند که پذیرشان روی دوش من است. بله در ایران من نظریه شباهت خانوادگی را اولین بار تدریس کرده ام. اما این هم اعتباری برای من فراهم نمی‌کند. من بودم که این نظریه را اولین بار بحث کردم اما معنایش این نیست که آن را قبول دارم. این‌ها جوری حرف می‌زنند که انگار همهٔ عالم و آدم باید نظریه‌ی شباهت خانوادگی بپذیرند و به آن التزام داشته باشند. من اعلام می‌کنم که اصلاً و ابداً این طور نیست. نظریه‌ی شباهت خانوادگی یا کاملاً نادرست است یا فقط در باب بعضی از الفاظ و مفاهیم درست است. آب یعنی H2O چیزی نیست که دارای n تا ویژگی از میان m تا ویژگی باشد. آب یعنی همه اشیایی که یک ویژگی مشترک دارند. ترکیب مولکولی‌شان دو اتم ئیدروژن است، به علاوه‌ی یک اتم اکسیژن، بنابراین اصلاً من به آن نظریه التزام ندارم که من را به آن اخذ کنند. اما حتی اگر نظریه شباهت خانوادگی را بپذیریم، بازهم سخنان آقایان راست و درست درنمی آید. این‌ها می‌خواهند بگویند که تدین، با نظریه‌ی شباهت خانوادگی مواجه می‌شود. من می‌گویم خیلی خوب شما با نظریه‌ی شباهت خانوادگی تدین را تعریف کنید. آن وقت به عرف اهل زبان رجوع کنید و ببنید آیا تعریف شما را می‌پذیرند یا نه. لغت، چه خود علم لغت و چه فقه اللغه، یک علم توصیه‌ای نیست. یک علم توصیفی است. می‌گوید عربها به این شیئی می‌گویند ماء (آب)، نه این که عربها به این شیئی باید بگویند ماء. علم اللغه و علم فقه اللغه دو تا علم توصیفی‌اند. گزارش می‌کنند که انگلیسیها به این شیئی می‌گویند wellو ایرانیان می‌گویند چاه، نه این که ایرانیان باید به این شیئی بگویند چاه، و انگلیسیها باید به همین شینی بگویند Well  .

حالا من می‌گویم فرض می‌گیرم که شباهت خانوادگی درست است. شما بیایید دین ورزی را با نظریه شباهت خانوادگی تعریف کنید. ببینید آیا عرف اهل زبان تعریف شما را که با نظریه‌ی شباهت خانوادگی القا شده است، می‌پذیرند؟ اگر نپذیرند، تعریفتان غلط است. به خاطر این که شما نمی‌توانید به مردم ایران بگویید این چیز یعنی فلان، باید بگویید مردم ایران به چی می‌گویند فلان و به چی می‌گویند بهمان. این هم یک نکته.

اما نکته‌ی دیگری که می‌خواهم بگویم این است. اینکه می‌گویند دموکراسی‌ها داریم، لیبرالیسم‌ها داریم، بنده عرض می‌کنم البته همین طور است. حق با شماست.. اما به شرطی که همه‌ی این دموکراسی‌ها در دموکراسی مشترک باشند. لیبرالیسم‌ها در لیبرالیسم باید مشترک باشند، وگرنه اگر شما گفتید که ما لیبرالیسم‌ها داریم،

دموکراسی‌ها داریم، من می تواتم توتالیتاریانیسم را هم از مصادیق دموکراسی بدانم. می گویید نه؟ می‌گویم چرا نه؟ پس معلوم می‌شود که لااقل یک چیزی در همگی این دموکراسیها مشترک است که توتالیتاریانیسم آن را ندارد و به همین جهت اجازه نمی‌دهید که توتالیتاریانیسم بیاید خود را از مصادیق دموکراسی تلقی کند. مثال برای شما بزنم : شکی نیست که ما در عالم گلها داریم. یک گل که نداریم. میلیاردها گل داریم. اگر این دسته صندلی آمد و گفت که من هم یکی از مصادیق آن گل‌ها هستم، قبول می‌کنید یا نه؟ قبول نمی‌کنید. چون می گویید گلها باید لااقل یک چیز مشترک داشته باشند تا گل بودنشان احراز شود. حالا از این چیز مشترک که گذشتم در هر چیز دیگری هم که با هم تفاوت داشته باشند، به گل بودنشان لطمه نمی‌زند. اگر وقتی که داریم می گوییم گلها داریم که بنده هم مثل هر کس دیگری قبول دارم که گلها داریم، اما اگر این دسته صندلی آمد و گفت آقا مگر شما نمی‌گویید که ما گل‌ها داریم؟ خوب من دسته صندلی هم یکی از آن گل‌ها هستم. می گوییم نه، گل‌ها با این که هزار اختلاف با همدیگر دارند، اما لااقل در یک یا دو ویژگی با هم شریک‌اند که توی دسته صندلی آن ویژگی را نداری. به این جهت در زمرهٔ گل‌ها راهت نمی‌دهیم. اگر این طور بود و لیبرالیسمها داشتیم، پس باید سوسیالیسم هم یکی از انواع لیبرالیسم به حساب می‌آمد. اما اجازه نمی‌دهیم.

نیکویی: یعنی مرزهای میان مفاهیم شکسته می‌شود.

مصطفی ملکیان: بله در این صورت هر پدیده‌ای را بر هر پدیدهای می‌شود اطلاق کرد. بله لیبرالیسم‌ها داریم به این معنی است که لیبرالیسم‌هایی که داریم، همه ویژگیهایشان عین هم نیست. اما لااقل باید دستکم یک یا دو ویژگی عین هم داشته باشند که به اعتبار آن، بگوییمم لیبرالیسم‌ها داریم و این خیلی سخن واضحی است و من تعجب می‌کنم که دوستان یا متوجه نیستند یا خود را می‌زنند به بی توجهی، ببینید وقتی می گوییم لیبرالیسم‌ها داریم، معنایش این است که همه‌ی مصادیق لیبرالیسم، عین هم نیستند، در n تا ویژگی با هم اختلاف دارند، اما لااقل باید در یک یا دو ویژگی اشتراک داشته باشند، وگرنه سوسیالیسم و آنارشیسم هم سرشان را توی این خیمه می‌کنند و می‌گویند ما را هم از مصادیق لیبرالیسم به حساب بیاورید. ما به چه اجازه‌ای می گوییم شما را راه نمی‌دهیم؟ فرض کنید می‌خواهیم ببنیم گرگ‌های عالم چه ویژگی مشترکی دارند. حرف آقایان مثل این می‌ماند که بگوییم برای اینکه ببینیم تعریف گرگ چی است، گرگ‌های عالم را در بیابان جمع می‌کنیم تا ببنیم آن‌ها چه ویژگی مشترکی دارند، آن ویژگی مشترک را دائر مدار قرار می‌دهیم برای تعریف گرگ. من می‌گویم اگر گرگهای عالم را جمع کردید، آن وقت یک روباهی هم گفت که من هم می‌خواهم بیایم توی این جمع، آن وقت راهش می‌دهید یا نه ؟ حتماً راهش نمی‌دهید. می‌گوید من چه گناهی کردم؟ می‌گوییم به خاطر این که ما گرگهای عالم را جمع کردیم، تو روباهی، می‌گوید خب گرگهای عالم را جمع کرده بودید، پس لااقل یک ویژگی را خودتان قبل از جمع کردن گرگها احراز کرده بودید. اگر هیچ ویژگی‌ای از گرگها احراز نکرده‌اید و می‌خواهید گرگها را در بیابان جمع کنید و یک ویژگی مشترکشان را ببنید چیست، خب من را هم ببینید. اگر روباه را راهش ندادید، معلوم می‌شود که قبل از اینکه گرگها را در بیابان جمع کنید، لااقل یک ویژگی از گرگها را احراز کرده بودید که می‌گفتید اینها که می‌خواهند در بیابان جمع بشوند، لااقل این یک ویژگی را داشته باشند. اگر این را هم احراز نکرده باشید، روباه و الاغ را هم باید راه بدهید. اما راه نمی‌دهید. چون لااقل یک ویژگی در این‌ها احراز کرده‌اید که به آن روباه می گویید برو بیرون از این صف. به آن الاغ هم می گویید برو بیرون،، چون ما فقط گرگها را جمع کردیم. می‌خواهم بگویم هر وقت بخواهیم لیبرالیسم‌ها را در یک جا جمع کنیم، باید لااقل یک مؤلفه از لیبرالیسم را احراز کرده باشیم، وگرنه سوسیالیسم و آنارشیسم و اولیگارشیسم هم سرش را داخل این اردوگاه می‌کند. برای اینکه اینها را از آمار و سرشماری خود بیرون کنیم، باید به یک چیزی استناد بکنیم که لیبرالیسم‌ها باید در آن چیز مشترک باشند و شما آنارشیسمها، سوسیالیزمها و … آن چیز را ندارید و بنابراین باید بروید بیرون، باید استناد به یک چیزی باشد تا بتوانیم به آن‌ها بگوییم داخل نشوید. پس لیبرالیسم‌ها داریم، دموکراسی‌ها داریم. اما معنایش این است که دموکراسی‌ها همه‌ی ویژگی‌هایشان عین هم نیست، نه این که هیچ ویژگی‌شان عین هم نیست. وگرنه هر چیز دیگری می‌تواند بیاید و بگوید می‌خواهم بیایم در زمره دموکراسی. می گوییم نه تو این ویژگی را نداری. و خود این نظریه که وقتی می‌خواهیم لیبرالیسم‌ها را جمع کنیم باید یک چیز مشترکی داشته باشند، رد نظریه شباهت خانوادگی ویتگنشتاین است.

نیکویی: وقتی سخن از ویژگی مشترک می گویید و مثلاً برای دموکراسیها ویژگی مشترکی در نظر می‌گیرید که اگر یک نظام حکومتی فاقد آن باشد، دیگر نمی‌توان به آن دموکراسی گفت، و یا هنگامی که تأکید می‌کنید که قائمه‌ی دین‌داری تعبد است و اگر تعبد نباشد دین‌داری محقق نمی‌شود، آیا این به معنای ذات گرایی ارسطویی نیست؟

 مصطفی ملکیان: نه. سؤال خوبی است. ببنید فارغ از این که ذات گرایی موضع قابل دفاعی باشد یا نه. باز آقایان یک پیش فرض دارند و آن این که اگر مدعایی لازمه‌اش ذات گرایی بود، پس آن مدعا غلط است، چون ذات گرایی غلط است. درحالی که این مسلم نیست که ذات گرایی غلط است. ذات گرایی یک دیدگاه است. ممکن است درست باشد و ممکن است نادرست باشد. لزوماً این طور نیست که فکر کنید ذات گرایی یک فحش و دشنام است. یعنی کاملاً اثبات شده است که ذات گرایی مردود است، و اگر لازمه‌ی یک سخنی ذات گرایی بود، آن سخن هم مردود است. ذات گرایی یک دیدگاه در متافیزیک و مابعد الطبیعه فلسفه است، به تعبیری دیدگاهی در آنتولوژی فلسفی است و ممکن است درست یا نادرست باشد. اما حالا من فرض می‌کنم که ذات گرایی نادرست هم باشد. بازهم لازمه سخن من ذات گرایی نیست. چون ذات گرایی می‌گوید همه‌ی اشیایی که نام واحد دارند، در عالم بیرون، لااقل یک ویژگی مشترک دارند، ذات گرایی می‌خواهد بگوید همه‌ی اشیایی که یک نام دارند، همه‌ی آب‌های جهان، یا همه‌ی صندوقهای جهان یا همه‌ی دموکراسی‌های جهان، یا همه لیبرالیسم‌های جهان، یا همه‌ی دین‌های جهان، این‌ها در عالم تحقق بیرونی باید لااقل یک ویژگی مشترک داشته باشند که این ویژگی مشترک باید هم ثابت و هم واحد باشد. اگر شما معتقد باشید همه‌ی چوب‌های جهان در عالم واقع، در عالم تحقق خارجی یک ویژگی مشترک واحد ثابت دارند، آن وقت شما به ذات گرایی ارسطویی قائل هستید. اما من حرفم به معنای ذات گرایی نیست. چون من نمی‌خواهم بگویم همه‌ی چوب‌های عالم در عالم واقع لزوماً یک ویژگی واحد مشترک ثابت دارند. بلکه می‌خواهم بگویم ما ایرانیان وقتی لغت چوب را به کار می‌بریم یک ویژگی ثابت واحد مشترک را در نظر می‌گیریم و اطلاق نام چوب می‌کنیم. مادر کاربرد زبانی این را می‌گوییم. اگر باز ذات گرایی را نادرست می‌دانستیم، و حرف من را هم به معنای ذات گرایی می‌دانستیم، پس اگر ذات گرایی هم نادرست بود، فرهنگ‌های لغت نباید نوشته می‌شدند. با اینکه ذات گرایی یعنی در عالم واقع بدون نام گذاری‌های ما، بدون باورهای مادر باب اشیاء، در عالم واقع بدون نام گذاری ما، بدون اعتبار ما درباره اشیاء، همه‌ی چوبهای جهان در یک ویژگی واحد، مشترک و ثابت‌اند. به این می‌گویند ذات گرایی، ما این را نمی‌خواهیم بگوییم لزوماً فارغ از درستی و نادرستی ذات گرایی، من اصلاً حرفم چیز دیگری است. لزوماً هم نادرست نیست. می‌خواهم بگویم فارغ از درستی و نادرستی ذات گرایی، وقتی ما ایرانیان لغت چوب را اطلاق می‌کنیم، بر اشیایی اطلاق می‌کنیم که گمان می‌کنیم در یک ویژگی مشترک‌اند، این خیلی فرق می‌کند. به تعبیر دیگری، مثال می‌زنم : در فرهنگ لغت، اصفهانی را چطور تعریف می‌کنند. می‌نویسند: کسی که در اصفهان به دنیا آمده باشد و یا بیش از نیمی از عمر خود را در اصفهان گذرانده باشد. این تعریف اصفهانی است. اما ممکن است الان وقتی شما دارید با من حرف می‌زنید، من نه می دانم شما در کجا به دنیا آمده اید، نه میدانم که بیشتر عمرتان را در کجا بوده‌اید. اما از لهجه‌تان متوجه می‌شوم که اصفهانی هستید. الان اطلاق اصفهانی بر شما به اعتبار فی الواقع نیست، من از لهجه‌تان می‌فهمم که اصفهانی هستید. فرق است بین اینکه ما کی لغت اصفهانی را اطلاق می‌کنیم، واین که در عالم آنتولوژیک اصفهانی یعنی چه. این دو تا حرف است.

نیکویی: یعنی ذات گرایی اسمی، نه ذات گرایی واقعی.

مصطفی ملکیان: بله، ما ذات گرایی اسمی را البته قائل ایم و من بارها گفته‌ام. فارغ از این که ذات گرایی رئالل را قبول داشته باشیم یا قبول نداشته باشیم، ما ذات گرایی نامینال را قبول داریم، به قولی ما به Nominal ESSentialism قائل ایم. یعنی وقتی می‌خواهد نامی اطلاق بشود، باید همه‌ی چیزهایی که می‌خواهیم نامی بر آن‌ها اطلاق کنیم، باید یک ویژگی مشترک در اینها بدانیم.

نیکویی: وگرنه اصلاً زبان محقق نمی‌شود. چون مرز مفاهیم از بین می‌رود.

 مصطفی ملکیان: دقیقاً از این نظر من به نامینالیزیم یعنی به تعبیر بهتر به نامینال اسنشیالیزمم قائلم. یعنی ذات گرایی وقتی که می‌خواهیم اطلاق نام بکنیم. مثالی برایتان بزنم. قدما هر که را به تعبیر امروز ما اسکیزوفرنی و شیزوفرنی داشت، دیوانه یا مجنون می‌نامیدند، یعنی جن زده، دیوزده. بنابراین اطلاق نام مجنون و دیوانه بر کسی می‌کردند که حتماً به نظر خودشان جن زده و دیوانه باشد.

نیکویی: هرچند در عالم واقع شاید جن زدگی در کار نباشد.

مصطفی ملکیان: بله در عالم واقع جن زدگی در کار نیست. ولی به هر حال به هر کسی نمی‌گفتند دیوانه، به هر کسی که در خیابان می‌دیدند نمی‌گفتند که تو دیوانه  ای، می‌گفتند اگر بخواهیم لغت دیوانه فارسی یا مجنون عربی را به کار ببریم. باید دیوزدگی یا جن زدگی را در او احراز کرده باشیم. با اینکه ما الان میدانیم که کسانی که اسکیزوفرنی و شیزوفرنی دارند، جن زده و دیوزده نیستند. بنابراین با اینکه پیش فرض آنتولوژیک شان غلط بود، ولی باز یک ویژگی را در نظر می‌گرفتند، وگرنه باید به همه‌ی انسان‌ها دیوانه می‌گفتند، ولی به همه‌ی انسان‌ها نمی‌گفتند دیوانه. بنابراین به همه‌ی انسان‌هایی که به خیال و به زعم خودشان جن زده بودند، می‌گفتند مجنون و دیوانه. اما به زعم خودشان، نه فی الواقع، من در یک سخنرانی که درباره ابن عربی کردم گفتم که از واقعیات زبان شناختی، واقعیات وجودشناختی را نمی‌توان استخراج کرد. اما بالاخره این واقعیت زبان شناختی وجود دارد که اگر آدمیان را بخواهیم مجنون بدانیم، باید یک ویژگی مشترکی وجود داشته باشد.

نیکویی: گفته شده است که نحوه‌های زیست مسلمانی یا به طور کلی نحوه‌های زیست دینی در تاریخ دین‌داری مختلف بوده است. مثلاً فرض کنید دین‌داری معیشت اندیش داشته‌ایم، دین‌داری معرفت اندیش و تجربت اندیش هم داشته‌ایم. در این میان شما کدام یک از این‌ها را دین‌داری به همان معنای کاربردی میدانید. وقتی که می گویید دین‌داری قائمه‌اش تعبد است و بدون تعبد نمی‌شود، و استدلال‌گرایی و عقلانیت را مخالف دین‌داری حساب می‌کنید، شما در مورد فیلسوفانی مثل ریچارد سوئین برن، آلوین پلانتینگا، ویلیام آلستون، جان هیک، رابرت آئودی و یا در دنیای خودمان با فیلسوفانی مثل ابوعلی سینا، ملاصدرا چه می‌کنید؟

این‌ها هم استدلال گرا بودند، عمیقاً عقلانی و فیسلوف مشرب بودند و در عین حال خودشان را هم متدین می‌دانستند، آیا در اینجا تعارض وجود دارد؟

مصطفی ملکیان: این که می‌فرمایند انواع دین‌داری داریم، مورد انکار من نیست. هرچند من در این سه قسمی که نام بردید، شک و شبهه‌های فراون دارم و این تقسیمم بندی را درست نمی‌دانم. اما در اینکه ما انواع دین‌داری داریم، شکی نیست. فقط این انواع در یک چیز باید مشترک باشند و آن دین‌داری است. باید انواع دین‌داری باشند. یعنی وقتی من انواع دین‌داری را می گویم، آن وقت نمی‌گویم تامس هابز یا برتراند راسل هم یکی از انواع دین‌داری را دارند. پس انواع دین‌داری داریم، اما این انواع باید در دین‌داری بودنشان مشترک باشند. حالا من می‌گویم این چیزی که مشترک است، تعبدشان است. شما می گویید تعریفتان را از کجا آوردهاید؟ می‌گویم شما بروید به عرف اهل زبان مراجعه کنید. ببنید آیا مردم در هر زبانی به کسی که یه شخصی تعبد نداشته باشد، دیندار می‌گویند. اگر گفتند، من حرفم را پس می‌گیرم۔

من می‌خواهم بگویم بله انواع دین‌داری داریم، مولانا دین‌داری اش مسلماً با محمدباقر مجلسی فرق می‌کند. دین‌داری علامه طباطبایی با آقای خمینی فرق می‌کند و دین‌داری این دوتا هم با آقای بهجت فرق می‌کند. اما همه‌ی اینها در تعبد مشترکند. بنابراین، انواع دین‌داری داریم و در کتابهای فلسفه دین، جامعه شناسی دین و روانشناسی دین از انواع دین‌داری نام بردهاند. خود من در درسی‌های دانشگاهی درباره انواع دین‌داری بحث‌های فراوانی کردهام. و حتی سالها پیش مقاله‌ای درباره انواع دین‌داری در هفت آسمان نوشته‌ام. اما انواع دین‌داری، باید یک فرقی بین دین‌داری و نادینداری وجود داشته باشد. وگرنه باید بگوییم یکی از انواع دین‌داری هم دین‌داری هابز یا مارکس یا راسل است. چرا شما این‌ها را کنار می‌گذارید؟ چرا انگلس و لنین را کنار می‌گذارید؟ به خاطر اینکه می گویید این‌ها دین‌داری ندارند. حالا دین‌داری ندارند یعنی چی ندارند؟ آن چیز تعبد است.

نیکویی: یعنی شما ویژگی و معیاری به نام تعبد را مطرح می‌کنید که اگر نباشد، دین‌داری محقق نمی‌شود.

مصطفی ملکیان: بله. می‌گویم این تعبد را هم مولانا داشته است و هم مجلسی، کاری به آنتولوژی اش ندارم. در کاربرد زبانی به کسی که تعبد نداشته باشد، دیندارر گفته نمی‌شود. یعنی اگر مولانا می‌گفت من سخن پیامبر را چون سخن پیامبر است، قبول نمی‌کنم. یا مرحوم مجلسی می‌گفت من سخن پیامبر را از آن رو که پیامبر است، قبول نمی‌کنم. ما دیگر به اینها دیندار نمی‌گفتیم. کافر نبودند، اعدامشان نمی‌کردیم. این یک نکته اما در موردان بحثی که کردند. من دو تا جواب باید بدهم که خیلی خیلی تعجب می‌کنم دوستان چنین چیزی می‌گویند. اولاً در باب ابن سینا مثلاً در باب دیگر گذشتگان ما. یعنی کسانی که در دوران سنت زندگی می‌کردند، این یک جواب دارد. دربارهٔ آن‌ها که امروزه زندگی می‌کنند یک جواب دیگر دارد. می‌خواهم این‌ها را از هم تفکیک کنم یعنی ریچارد سوئین برن‌ها را تفکیک کنم از بوعلی سیناها. در دوران سنت، علوم و معارف بشری همان چیزی را می‌گفتند که متون وحیانی می‌گفتند. تعارضی بین آنچه کتابهای مقدس ادیان و مذاهب می‌گفتند، با آنچه که علم خارج از کتاب مقدس می‌گفت، وجود نداشت. یعنی طب جالینوسی و بقراطی که ربطی به کتاب مقدس نداشت، سخن از رطوبت و یبوست و حرارت و برودت می‌گفت، سخن از طبایع اربعه می‌گفت، از امزجه می‌گفت. کتاب مقدس هم همان حرفها را می‌زد. هیئت بطلمیوسی سخن از آسمآن‌های هفتگانه می‌گفت، کتاب مقدس هم سخن از آسمان‌های هفتگانه می‌گفت. گیاه شناسی و جانورشناسی غیر کتاب مقدس می‌گفت که هر گیاه یا جانوری نر و ماده دارد و کتاب مقدس هم می‌گفت که هر گیاه و جانوری نر و ماده دارد. فیزیک و زیست شناسی ارسطویی همان حرفی را می‌زد که کتاب مقدس می‌زد. مثلاً ارسطو در زیستشناسی اش می‌گفت که رحم زن و فقط و فقط گلدانی است که آن دانه یا همان نطفه را رشد می‌دهد. یعنی دانه فقط دانهٔ مرد است و رحم زن فقط ظرفی است که این دانه را رشد می‌دهد. ارسطو صریحاً در کتاب انیمالش به این قائل بود. خوب کتاب مقدس ما هم همین را می‌گفت. بنابراین آن چیزی که می‌خواهم بگویم این است که توجه به این بکنند که تا سال ۱۷۹۹ که ناپلئون که وارد مصر شد، جهان اسلام علوم سکولارش عین علوم دینی‌اش بود. یعنی آنچه متفکران آزاداندیشی‌اش به آن رسیده بودند، عین آن چیزی بود که در قرآن بود. وقتی ناپلئون وارد مصر شد و یک هیئت عظیمی از دانشمندان و اهل فن و هنرمندان و فیلسوفان را وارد قاهره کرد و گفت بروید این جهان اسلام را با علوم و فنون جدید آشنا بکنید. آن وقت دیدیم که الان دیگر هیئت کوپرنیکی و هیئت تیکوپراهه، هیئت گالیله، هیئت کپلر و هیئت نیوتون، هیئت این پنج تا یک چیزی می‌گوید که کتاب مقدس ما آن را نمی‌گوید. یعنی کتاب مقدس ما تا آن زمان حرف بطلمیوس در هیئت را می‌زد. ولی حالا که علم هیئت رشد کرده دیدیم که کپرنیک و کپلر و تیکوپراهه و گالیله و نیوتون یک جور دیگر جهان را تفسیر می‌کنند غیر از کتاب مقدس ما و بعد دیدیم طب جدید، جهان را و انسان را جوری تصویر می‌کند غیر از آن که بطلمیوس و جالینوس می‌گفتند. حالاست که تعارض بین عقلانیت و تعبد رخ می‌دهد. حالا برگردم به ابن سینا که در مثال آقایان بود. ابن سینا خودش هم به عنوان طبیب به همان طبی خارج از قلمرو دین قائل بود (چون طب جالینوس و بقراطی را قبول داشت) که قرآن هم همان را می‌گفت. احادیث نبوی هم همان را می‌گفتند. او بین عقلانیت و تعبدش تعارضی پیش نمی‌آمد. او عقلانیتش یعنی آخرین دست آوردهای علم سکولارش یعنی آخرین دستاوردهای علم آزاداندیشانه‌اش، همان چیزی را می‌گفت که قرآن و احادیث نبوی می‌گفتند یا قرآن و احادیث معصومان شیعه می‌گفتند. بنابراین او بین عقلانیت و تعبدش به لحاظ فرآورده، فرقی نمی‌کرد. فرآورده وحی همان چیزی بود که فرآورده طب جالینوسی و بقراطی، بنابراین برای او تعارض بین عقلانیت و تعبد به لحاظ فرآورده پیش نمی‌آمد. اما امروز، ابن سینای امروزی، طبش، طب سکولارش، طبی که حاصل مساعی بشر است، یک چیزی می‌گوید اما کتاب مقدسش چیز دیگر می‌گوید. زیستشناسی اش می‌گوید که هر گیاه و جانوری لزوماً نر و ماده ندارد اما کتاب مقدسش می‌گوید هر گیاه و جانوری لزوماً نر و ماده دارد.

مقدسش می‌گوید آسمان هفت طبقه است. ولی هئیت جدید این را نمی‌گوید. اینجاست که به لحاظ فرآورده، تعارض پیش می‌آید. بنابراین راجع به فیلسوفانی که در دوران قبل از دوران مدرن میزیسته اند. چون فرآورده های وحیانی با فراورده های علم سکولار و آزاد اندیشانه با هم ناسازگار نبود، بنابراین کسی مخبر و مضطر نمی‌شد بین انتخاب یا ترجیح یکی بر دیگری، چون هر دو یک چیز می‌گفتند. من هستم که امروز هیئت سکولارم یک کیهان را جوری تصویر می‌کند و قرآن یک جور دیگر تصویر می‌کند. طب امروزی یک جور بدن انسان را تصویر می‌کند و قرآن هم یک جور دیگر، حالا من بین فرآوردهها ناسازگاری می‌بینم. من الان مشکل پیدا می‌کنم. آن‌ها که این مشکل رانداشتند.

پس نکته اول که می‌خواستم بگویم این است که در دوران سنت که متون مقدس دران دوران نوشته شده است، چه متون مقدس هندویی، چه متون مقدس بودایی، چهه مسیحی، چه یهودی، چه اسلام، فرقی نمی‌کند. متون مقدس ادیان دهگانه جهان یعنی یهودیت و اسلام و مسحیت و آیین زرتشت و کنفوسیوس و آیین دائو و جین و شینتو، این‌ها متون مقدسشان در دوران سنت و قبل از دوران مدرن نوشته شده بود. بنابراین حرفهایی در آن‌ها میامد که با علم سکولاران روز ناسازگاری نداشت. ما الان مشکل داریم. ما الان فیزیکمان، شیمی‌مان، زیست شناسی مان، روانشناسی‌مان، جامعه شناسی‌مان، اقتصادمان، فلسفه‌مان، تاریخمان همه این‌ها دستاوردهایی پیدا کرده است در عالم سکولار که نظیر اینها در متن مقدس با هم ناسازگاری دارد. این به لحاظ فرآورده.

اما به لحاظ فرآیند، حتی در زمان ابن سینا هم «حسن می‌گوید الف ب است، پس الف ب است» استدلال درستی نبود. یعنی ابن سیناها و فارابیها به لحاظ فرآورده مشکل نداشتند، اما اگر به لحاظ فرآیند بخواهیم در نظر بگیریم، آن‌ها قبول داشتند که الف ب است، به این دلیل که الف ج است و ج با است، استدلال درستی است ولی الف ب است چون X گفته است که الف ب است، استدلال درستی نیست. آیا هیچ وقت در منطق فارابی، در منطق خواجه نصیر طوسی، الف ب است چون X گفته است که الف ب است، این استدلال صحیح تلقی می‌شد؟ هیچ کتاب منطقی شما دارید که از فارابی یا ابن سینا یا کندی یا خواجه نصیر یا میرداماد یا صدرای شیرازی یا شیخ اشراق به یادگار مانده باشد که در آن گفته باشند که یکی از روشهای استدلال درست هم این است که بگوییم الف ب است نه چون الف ج است و ج با است بلکه چون X گفته است که الف ب است؟ پس به لحاظ فرآورده مشکل نداشتند اما به لحاظ فرآیند، چرا آن هم مشکل داشتند و از این نظر بود که من ادعا کردم که من تنها فیلسوف جهان اسلام را محمد بن زکریای رازی میدانم چون همه غیر از محمد ذکریای رازی گاهی حرفی می‌زدند که گویی الف ب است چون X می‌گوید که الف ب است، درست است.

نیکویی: مثل ماجرای معاد جسمانی درباره بوعلی سینا؟

مصطفی ملکیان: بله، لذا گفتم اینها الاهیدان هستند، نه فیلسوف. فحش هم به این‌ها ندادم. الهی دادنی فحشی نیست. می‌خواهم بگوییم این‌ها در حوزه الاهیات و کلام قدم می‌زدند، نه در حوزه فلسفه. اما درباره زکریای رازی اینجور نیست. زکریای رازی می‌گوید من از اول تعیین تکلیف بر خودم نکردم که حتماً خدا وجود دارد. می‌روم سراغ ادله ببینم ادله مثبت خدا قوی‌ترند یا ادلهٔ نافی خدا ادله مثبت زندگی پس از مرگ یا ادله نافی زندگی پس از مرگ و به همین ترتیب.

اما درباره فیلسوفان دوران مدرن مثل ریچارد سوئین برن و پلانتینگا و امثال ذلک که اینها می‌گویند ما استدلال‌گراییم و استدلال هم دارند و بعضی هم فیلسوف تحلیلی هستند، اما می‌گویند ما متدین هستیم. درباره اینها من دو نکته باید بگویم: یکی اینکه اگر حاصل فلسفه ورزی من اثبات وجود خدا شد، و من معتقد شدم که پس خدا وجود دارد، من را باید بگویند یک فیلسوف قائل به وجود خدا، نه یک متدین. مثل اینکه پیشفرض این دوستان این است که اگر کسی فیلسوف باشد حتماً باید ملحد باشد. آن وقت می‌گویند ریچارد سوئین برن یا پلانتینگا هم فیلسوف است و هم ملحد نیست. ببنید این که من از راه فلسفه به این برسم که خدا وجود دارد، حرفی است، و این که از راه تعبد یا از طریق ایمان آوردن و کشف و شهود عرفانی به این برسم که خدا وجود دارد، حرف دیگری است. اگر تو به عنوان یک عارف، که دارای تجربه عرفانی هستی بگویی خدا وجود دارد و من به عنوان یک فیلسوف قائل شدم که خدا وجود دارد و یک کسی از راه ایمان گفت که خدا وجود دارد و یک کسی از راه تعبد گفت که خدا وجود دارد، هر چهار تایمان معتقدیم که خدا وجود دارد، ولی این هر چهارتای ما را متدین نمی‌کند. فقط آن کسی را که از راه تعبد گفته خدا وجود دارد، متدین می‌کند. این‌ها فکر کرده اند که فیلسوف به محض اینکه فیلسوف شد حتماً باید به «خدا وجود ندارد» برسد. یک کسی هم ممکن است با استدلال فلسفی برسد به اینکه «خدا وجود دارد.» اما هیمن طور که اگر کسی با کشف و شهود عرفانی رسید به این که خدا وجود دارد، فرق می‌کند با کسی که ایمان آورده به اینکه خدا وجود دارد و فرق می‌کند با کسی که از راه تعبد گفته که خدا وجود دارد؛ خوب به همین ترتیب فرق می‌کند با کسی که از راه استدلال فلسفی رسیده به «خدا وجود دارد.» بنابراین اول چیزی که می‌خواهم راجع به این آقایان بگویم این است که این‌ها فیلسوفانی بوده‌اند که به زعم خودشان ادله اثبات وجود خدا یا ادله اثبات زندگی پس از مرگ به نظرشان قانع کننده بوده است. بنابراین این‌ها می‌شوند فیلسوفان قائل به وجود خدا. فیلسوفان قائل به زندگی پس از مرگ. ما از راه های عدیده ای می‌توانیم به وجود خدا قائل باشیم. مگر در فرهنگ خود ما فرق نگذاشتهاند بین عین الیقین و علم الیقین و حق الیقین؟ گفته‌اند کسی که در فیزیک و زیستشناسی به او یاد داده اند که آتش نسوج بدن را می‌سوزاند این علم الیقین دارد. کسی که می‌بیند که دست کسی در آتش سوخت، این عین الیقین دارد. و کسی که دست خودش در آتش رفت، این حق القین دارد. هر سه تا به یک گزاره قائل‌اند، اما فرق است که من از راه ذهن و در کلاسهای فیزیک و شیمی و بیوشیمی و زیستشناسی یاد بگیریم که آتش با دمای ۱۴ درجه این نسوج را از بین می‌برد و کسی که ببیند که کسی خدای نا کرده در آتش می‌سوزد و وقتی که خودم دارم در آتش می‌سوزم. این‌ها یک فرآورده به من می‌دهند اما از سه راه این فرآورده را به من می‌دهند. و از این نظر می‌گفتند که فکر نکنید هر کسی که علم الیقین دارد عین الیقین هم دارد. و هر که عین الیقین دارد، حق الیقین هم دارد، با اینکه فراورده اش یک چیز بود. خوب به همین ترتیب در باب وجود خدا یا زندگی پس از مرگ، یک فیلسوف، یک عارف و یک متعبد، هر سه می‌توانند معتقد باشند که خدا وجود دارد، زندگی پس از مرگ وجود دارد. ولی همه‌ی اینها متدین نمی‌شوند. متدین یکی از اینهاست. بقیه‌شان عارف قائل به وجود خداست. فیلسوف قائل به وجود داست و به همین ترتیب.

 اما نکته دوم که حتی برای خود این آقایان یعنی خود ریچارد سوئین برن، خود الوین پلانتینگا و امثال ایشان فکر می‌کنند که دو سه تا گزارهای درشت را وقتی در آن با کتاب مقدس وفاق داشته باشند، دیگر کار تمام است، این شد دیندار، بله من هم فرض کنید یک فیلسوفم که به “خدا وجود دارد” قائلم. به “زندگی پس از مرگ وجود دارد” قائلم. اما من قائل نیستم که “علیها تسعه عشر”، قائل نیستم که “جهنم ۱۹ تا دروازه بان دارد”. اگر بخواهم متعبد باشم، باید “علیها تسعه عشر” را هم قبول داشته باشم. من به پلانتیگا می‌گویم به زبان حال و قالی، تو فکر کردی تا

اثبات وجود خدا کردی و تا اثبات زندگی پس از مرگ کردی، شدی مسیحی؟. تو اگر “فیلسوف ” مسیحی هستی باید تبدل جوهری در عشای ربانی را هم اثبات کنی، شما می گویید نان و شرابی را که در عشای ربانی می‌خوریم به محض اینکه از گلویمان پایین رفت، نانش تبدیل به جسم عیسی و شرابش هم تبدیل به خون عیسی می‌شود. تو (اگر راست می گویی که هم فیلسوفی و هم دیندار) تثلیث را اثبات کن. این‌ها فکر می‌کنند همین که چهار تا قضییه شسته رفته و پاک و پاکیزه، یعنی زندگی پس از مرگ، نحوه اختیار برای آدمی و نظام اخلاقی جهان اثبات شد، دیگر همه را قبول داری، من به روشنفکر دینی می گویم. تو فکر نکن تا اثبات وجود خدا به شیوه عقلی کردی، (با وجود این که من فکر می‌کنمبه شیوه عقلی هم نمی‌شود اثبات کرد) ولی سلمنا که اثبات کردی، تو باید اثبات وجود جن هم بکنی. اثبات وجود شیطان هم بکنی. اثبات وجود ملانکه را هم بکنی، اثبات نبوت پیامبران را هم بکنی، تو باید سد یأجوج و مأجوج را هم اثبات کنی، تو باید اصحاب کهف را هم قبول داشته باشی، این‌ها را اثبات بکن، بعد بگو که من متدینم. تو کدوم متدینی؟ تو فکر کردی که چهار تا قضییه شسته و رفته و تمیز را اثبات کردی، آن وقت متدینی، متدین کسی است که بگوید من همهٔ این کتاب مقدس را قبول دارم. بله ممکن است که تفسیرم متفاوت از تفسیر دیگری باشد. آن حرف دیگری است که بعداً در بحثهایم خواهم گفت. اما بالاخره تو باید کتاب مقدس را قبول داشته باشی. تو جن را هم باید قبول بکنی، تو اصحاب کهف را هم باید قبول کنی، تو باید هفت آسمان را قبول کنی، تو باید امر خدا به ابراهیم که سر پسرت را ببر را قبول بکنی. کشته شدن آن جوان به دست عبد صالح یعنی خضر را استدلال برایش بیاوری. تو فکر کردی چهار تا قضییه شسته و رفته و پاک و پاکیزه را استدلال کردی دیگر کار تمام شد؟ با اینکه من معتقدم آن چهار تا قضییه پاک و پاکیزه هم استدلال عقلی به سودش وجود ندارد. حالا سلمنا که وجود دارد. بقیه را چه کار می‌کنی؟ تو صرف اینکه در چند گزاره با آورندگان ادیان و مذاهب مشترکی، نشان نمی‌دهد که مؤمنی به آنچه که آن‌ها گفته اند یا متعبدی به آنچه که آن‌ها گفته‌اند، این را نشان نمی‌دهد. من همان وقت که پلانتینگا آمده بود ایران، من هیچ وقت زیر بیرق این‌ها سینه نمی‌زدم. این‌ها که می‌رفتند با وی عکس می‌گرفتند و عکسی‌شان را این طرف و آن طرف منتشر می‌کردند به اینها گفتم که به ایشان بگویید که تبدل جوهری در عشای ربانی را هم باید عقلانی سازی بکنی. چرا نمی‌کنی؟. بنابراین این‌ها را من نمی‌توانم قبول کنم. من می‌گویم پلانتینگا تو وقتی مسیحی هستی که بتوانی تثلیث را هم عقلانی سازی بکنی آن وقت می‌توانی بگویی من فیلسوف هستم. وگرنه باید بگویی که فیلسوفی هستم که چند تا از گزاره هایی که به آن‌ها قائلم عین گزاره‌های کتاب مقدس است. همین و بس. یا اگر گفتی که نه همه‌اش را قبول دارم، با اثبات دو سه تا گزاره نمی‌توانی این ادعا را بکنی، باید تمام این گزاره‌های عجیب و غریبی را که در کتاب مقدس شما مسیحیان آمده است، اثبات کنی، شما کتاب عهد عتیق را هم قبول دارید، پس تو باید تمام محتوای آن را هم قبول کنی، تو باید قبول کنی که به امر یوشع خورشید در آسمان فلان شد و تو باید داستان داود را قبول کنی و تو باید داستان سلیمان را هم قبول کنی.

نیکویی: دکتر عبدالکریم سروش در نقد دیدگاه شما گفته‌اند که شما وقتی می گویید گوهر دین یا دین‌داری تعبد است، می‌خواهید خطی بکشید بین عرصه دین وو عقلانیت، اما این خط کشی تقریباً ناممکن است. شما در تمام عرصه‌های دیگر مانند علم، فلسفه و جاهای دیگر مخلوطی از تعبد و تعقل را می‌بینید. ما یک چنین چیزی که یک جاخالص تعبد باشد و یک جا خالص عقلانیت، نداریم، یعنی هم در عالم علم و هم در عالم فلسفه، هم در عالم دین و دین‌داری در همه اینها مخلوطی از تعبد و تعقل است. ایشان این اشکال را هم گرفته‌اند که مدعای شما مبنی بر این که دین تعبدی است، حرف غریبی است. پس این همه متکلمین چه کار می‌کردند؟ آن‌ها استدلال می‌کردند. ممکن است شما استدلالهای متکلمان را قبول نداشته باشید، ولی آن‌ها فرآیندشان فرایند عقلانی بوده است. یعنی حتی اگر در استدلال خطا می‌کردند نمی‌توانیم بگوییم که این‌ها متعبد بوده اند. این در عالم دین. اما در عالم علم هم گفته‌اند که خوب، آبجکتیوترین فرآورده عقل همین علم جدید است که حتی از فلسفه تحلیلی هم تحلیلی‌تر است. ما در آنجا هم تعبد داریم. هم تعبد داریم هم تعقل داریم. هم حقیقت است و هم خرافه. یک مخلوطی است. آقای سروش اشاره کرده اند به مفهوم علم تعبدی، که چه بسا یک عالمی دانشی را فرا می گیرد، از همان اول در حال آموختن است و فقط هم کارش تعبد است و به این شکل کارش پیش می‌رود و ما به این می گوییم عالم علوم تجربی، نمی‌گوییم شخص متعبد و به طور خلاصه خط مرزی که شما دارید ترسیم می‌کنید، روی در واقعیت ندارد و فرق و فارق ستبری بین عرصه‌های دین و فلسفه و عقل گذاشتن یک مقدار مشکل است. می‌خواستم یک توضیحی بفرمایید.

مصطفی ملکیان: خوب، در هر دو جهتش من اشکال دارم. در جهت اول که اشاره کرده اند به متکلمان و الهی دانان و گفته‌اند که این‌ها استدلال می‌کردند. بله فرق استدلال الاهیاتی یا کلامی با استدلال فلسفی در این است که در استدلال الاهیاتی و کلامی، مدعا اول پذیرفته شده است و بعد شخصی به زرادخانه فکری و علمی خود رجوع می‌کند و مواد و مصالحی از آن بیرون می‌کشد که همان مدعای قبلاً پذیرفته شده را اثبات کند. این غیر از بحث فلسفی است که اگر شما واقعاً فیلسوف باشید، و از شما در آغاز کار بپرسند که الف ب است یاب نیست، می گویید که فعلاً نمی‌دانم. باید بروم ببینم که ادله کسانی که می‌گویند الف ب است، کدام است و ادله کسانی که می‌گویند الف ب نیست، کدام است. هرکدام از این دو دسته از ادله را قویتر یافتم به نتیجهٔ آن ادله ملتزم می‌شوم. به تعبیری دیگر عقلانیت، سیر آزاد فکر است. ولی آنچه متکلمان می‌کنند، سیر آزاد فکری نیست. آن‌ها اول مدعایشان را تعیین کردهاند. یعنی یک متکلم مسیحی یا یهودی یا مسلمان، اول می‌داند که از «خدا وجود دارد» می‌خواهد دفاع کند. بعد به زرادخانه فکری‌اش رجوع می‌کند، و هرچه را که متناسب و مساعد با «خدا وجود دارد» دید، بیرون می‌کشد و سامان می‌دهد و به نظر خودش استدلال می‌کند بر وجود خدا. این استدلال، استدلال نیست، دلیل تراشی است، یعنی به اصطلاح استدلال است. اگر استدلال می‌کنی، باید مدعا را از اول تعیین نکنی که چیست. حالا از کجا این را می گویم، از اینجا می‌گویم که اگر شما همهٔ ادله یک متکلم مسلمان را از او گرفتید، او دست از دینش برنمی دارد. نهایتش می‌گوید ادله‌ای که من به سود مدعیات دینی‌ام داشتم، ادلهٔ وافی به مقصود و موفقی نبودند. درست است؟ اما یک فیسلوف از آن رو که فیلسوف است، اگر استدلالش را از او گرفتید، دست از مدعایش برمی دارد. همین الان خطاب به دکتر سروش که این را فرمودند، عرض می‌کنماگر من ادله‌ای را که شما برای اثبات وجود خدا و اثبات زندگی پس از مرگ و اثبات نبوت عامه و اثبات نبوت پیامبر اسلام دارید، از شما گرفتم، شما دیگر از آن لحظه به بعد التزام و تقیدتان از اسلام را برمی دارید؟ یا نهایتش این را به من می گویید که پس معلوم می‌شود که ادلهٔ من و افقی به مقصود نبوده است؟ علامت این که تو فیلسوفی یا الهی دان، این است که وقتی دلیلت از دستت گرفته شد، چه می‌کنی. یک فیلسوف وقتی دلیلش از دستش گرفته شد می‌گوید عجب! من تا الان معتقد بودم به وجود خدا، اما الان که می‌بینم ادله نافیان وجود خدا قوی‌تر است، من دیگر به وجود خدا معتقد نیستم. یا لاادری ام یا اصلاً معتقدم به عدم وجود خدا. اما یک الهی دان نهایت کاری که می‌کند، این است که می‌گوید: عجب! پس برای مدعیات دینی که من داشتم این ادله‌ای که دارم وافی به مقصود نیست، باید بروم به دنبال ادلهٔ دیگری که یک جوری اثبات کنم. من یک بار دیگر گفته بودم که فرض کنید اگر کسی ادله اثبات وجود خدا را از آقای دکتر سروش گرفت، اگر فیلسوف باشند، می‌گویند خب پس من بعد از این یا معتقد به وجود خدا نیستم یا لاادری ام یا اصلاً معتقد می‌شوم به عدم وجود خدا. اما اگر گفتند که پس معلوم می‌شود که این ادله وافی به مقصود نبوده است، در این صورت نمی‌توانند بگویند که من فیلسوف هستم بلکه باید بگویند متکلم ام. باید بگویند هنوز به آن سخنی که قرآن گفته، تعبد ورزیده اند ولی خب دلیلم ناتمام است. متلکم از آن رو که متکلم است، نهایت کارش به اینجا می‌رسد که «الکیفیه مجهوله و السؤال بدعت». می‌گوید نمی‌دانیم که چگونه قیامت وجود دارد، ولی میدانیم که وجود دارد. بگذارید از آن واضح‌تر بگویم. می‌گویم بسیار خوب همین الان آقای دکتر سروش برای این مدعا که تعداد دروازه بانان جهنم نوزده تاست، دلیل اقامه کنند. ایشان که می‌گویند ما دلیل داریم. خوب دلیل اقامه کنند. برای وجود شیطان دلیل اقامه کنند. من همین الان مطالبه دلیل می‌کنم. بر وجود ملائکه دلیل اقامه کنید. بر نبوت پیامبر اسلام دلیل اقامه کنید. اگر شما دلیل اقامه نکردید یا دلیلتان تضعیف شد، اگر فیلسوف باشید و عقلانی، باید دست از خود مدعا بردارید.

نیکویی: هرچند ممکن است رد هم نکنید، ولی دست کم باید موضع لاادری بگیرید.

 مصطفی ملکیان: بله دست کم اش لاادری است. البته اگر آن مدعیاتی که به نفع اش نمی‌توانید دلیل اقامه کنید، یا دلیلتان ضعیف است، اگر خردستیز یا خردگریز مرجوح باشند که اصلاً باید دست از مدعا بردارید و به نقیضی مدعا روی بیاورید. در اینجا لاادری گری هم معنا ندارد. باید به نقیضی مدعا معتقد باشید. ولی حالا فرض کنیم که خردستیز یا خردگریز مرجوح نباشند، نهایتش این است که لاادری بشوید. اما اگر گفتند که ما نهایتش می گوییم ما جوابش را نمی‌دانیم ولی هنوز هم معتقدیم که محمد بن عبدالله پیامبر خداست، من می‌گویم فرق فیلسوف و متکلم در همین جا اشکار می‌شود. اما یک چیز دیگری گفتند در باب علم جدید. دو تا خطای بزرگ در اینجا وجود دارد. در علم جدید ما دو تا پدیده دیگر داریم که هیچ کدام تعبد نیست. یک پدیده البته رجوع به متخصص است. شکی ندارد که در علم اساساً، رجوع به متخصصی داریم. در زندگی عادی هم وجود دارد. شما در زندگی عادی‌تان وقتی اتومبیلتان نیاز به تعمیر دارد، به یک مهندسی مکانیک یا تکنسین مراجعه می‌کنید و اگر او چکش را برداشت و زد به اتومبیل، شما هیچ اعتراضی هم نمی‌کنید، چون او را متخصص میدانید. یا وقتی که شما می‌روید به استاد سه تار رجوع می‌کنید و به شما می‌گوید سه تا را اینجور بگیر در دستت و اینجور زخمه بزن، خوب شما سخنش را می‌پذیرید. این را می‌گویند رجوع به متخصصی، که در عرف همه عالمان علوم بشری وجود دارد و در عرف ما مردم کوچه و بازار هم وجود دارد که برای هر چیزی به متخصصی‌اش رجوع می‌کنیم . اما رجوع به متخصص غیر از تعبد است. من نزدیک به ۱۶-۱۷ سال پیش گفته‌ام که سه تا تفاوت میان این دو وجود دارد و این در آن مصاحبه ای که آن سال‌ها با کیان داشتم چاپ شده است. این را خطاب به آخوندها هم می‌گویم که همیشه می‌گویند ما روحانیون متخصصان علوم دینی هستیم، پس از ما حرف شنوی داشته باشید. می‌گوییم که شما متخصصی علوم دینی به این معنا که من الان گفتم نیستید. شما از ما تعبد می‌خواهید. وقتی شما رجوع به متخصص می‌کنید، سه تا چیز مورد توجه است. یکی اینکه وقتی استاد موسیقی می‌گوید اینجوری سه تار را در دستت بگیر و اینجوری زخمه بزن، و شما می‌پذیرید، به سه جهت در این پذیرش شما عقلانیت وجود دارد. یک جهت این است که این اقا ده تا، بیست تا، صد تا یا هزار تا آدم از زیر دستش فارغ التحصیل

موسیقی شده‌اند. آن‌ها قرینه و شاهدی هستند بر این که آن سخنی که می‌گوید، سخن یک متخصصی است. چون میدانید که پنج شش تا از رفقایتان از زیر دست ایشان سه تار نواز قابلی شده‌اند.

 نکته دوم این است که همکاران ایشان هم می‌گویند که بله ایشان صلاحیت تدریس و تعلیم را دارد. ونکته سوم این است که شما هر جور دیگر هم سه تا را در دست بگیرید و هر جور دیگر زخمه بزنید، خودتان می‌بینید که صدایی به آن خوشی از سه تار بیرون نمی‌آید. این سه تا یک آدم را متخصصی می‌کند. یکی اینکه ما بدانیم آن‌هایی که از زیر دست او بیرون آمده اند، خودشان موسیقی دانان بزرگی شدند.

دوم اینکه همکارانی تصدیق کنند و سوم هم اینکه ما راه های دیگر را طی کنیم ولی به نتیجه نرسیم. اما وقتی شما به بنیان گذاران ادیان و مذاهب رجوع می‌کنید، نمی‌توانیم بگوییم رجوع به متخصصی کرده‌اید. چون اولاً ما نمی‌توانیم بفهمیم که این‌هایی که فارغ التحصیلان این مکتب‌اند، این‌ها چه کامیابی یا موفقیتی به دست آورده اند. چرا؟ چون تا وقتی فرجام شناختی باشد و بگویند که پس از مرگ معلوم می‌شود که اینها اهل نجات‌اند و آن‌ها اهل هلاک‌اند، ما نمی‌توانیم بفهمیم که کی موفق بوده و کی ناموفق بوده است. دوم این که بنیانگذاران ادیان و مذاهب هیچ کدام همکاران خودشان را تأیید نمی‌کنند. بودا محمد را تأیید نمی‌کند. محمد بودا را تأیید نمی‌کند. برخلاف ۲۰ تا استاد موسیقی که همکار خود را تأیید می‌کنند که بله ما ایشان را تأیید و تصدیقی می‌کنیم گواهی می‌کنیم که ایشان استاد این فن‌اند. اما آن‌ها تصدیق نمی‌کنند چون مدعیاتشان با هم ناسازگار است. محمد به معاد قائل است، بودا به تناسخ قائل است، آیین هندو به تناسخ قائل است. آن‌ها معاد را رد می‌کنند، این‌ها تناسخ را رد می‌کنند. یکی‌شان اصلاً به خدای متشخص قائل نیست. مطلقاً به خدای متشخص قائل نیست. مثل فرقه‌هایی از آیین هند و کل آیین بودا و کل آیین دائو، این‌ها نمی‌توانند همدیگر را تأیید کنند. همیشه همدیگر را رد می‌کنند. حتی در سنتهای دینی ادیان غربی هم که به نظر می‌آید یک شباهت هایی با هم دارد، مدعیات همدیگر را قبول ندارند. تثلیثی را که در مسیحیت وجود دارد، بنیانگذار اسلام قبول نداشت. توحیدی را که بنیانگذار اسلام قبول داشت، مسیحیان قبول ندارند. این هم نکته دوم.

اما نکته سوم: شما می گویید ما هرجوری موسیقی را زدیم، دیدیم که آن صدایی که استادمان می‌گفت از آن بیرون نیامد. این هم در مورد بینانگذاران ادیان و مذاهب وجود ندارد. چرا؟ من راه‌های دیگر زندگی را هم دیده ام که کسانی که حرف شنوی از محمد بن عبدالله نداشتند، آن‌ها آن راه ها را در پیش گرفتند و ما ندیدیم که کسی بگوید این‌ها ناموفق بودند، این‌ها وقتی آلت موسیقی را یک جور دیگر دستشان گرفتند، صدای خوش از آن بیرون نیامد. اصلاً و ابداً اینجور وجود ندارد. اگر این سه تا شرط را ما جایی داشته باشیم، رجوع به متخصصی داریم. شما وقتی در فیزیک، فعلاً سخن آنشتاین را می‌پذیرید، با اینکه هنوز به آن مرتبه والا نرسیده اید که بتوانید خودتان اجتهاد سخن او را بپذیرید، این سه تا را در او می‌بینید. دست پرودگان آینشتاین را می‌بینید که چه فیزیکدانان بزرگی هستند، میدانید که فیزیکدانان دیگر هم قبول دارند که آینشتیان فیزیکدان بزرگی است. و می‌بینید که اگر حرف آنشتاین را نخواهید بپذیرید به توالی فاسد دچار می‌شوید. این در یک مکانیک اتومبیل هم هست. اگر مکانیک اتومبیلتان، اگر یک جراح، هر عمل جراحی که کرده به فوت آن بیمار منجر شده باشد، یعنی نتیجه کارش را ببینید که ناموفق است، نمی‌گویید که ایشان متخصص‌اند و من دارم رجوع به متخصص می‌کنم. شما جان خود و همسر و فرزندانتان را در اختیار یک جراح می‌گذارید، به دلیل اینکه اولاً از هر صد تا عمل جراحی‌اش ۹۵ تا موفق بوده است.

 پنج تا ناموفق بوده است. پس فرآورده کارش را می‌بینید. بعد هم جراح‌های دیگر تأیید می‌کنند که ایشان جراح است. اگر یک جراحی را یک جراح دیگر تأیید نکرد، به او اعتماد نمی‌کنید. فرض کنید یک کسی آمد و گفت من جراح مغز و اعصاب هستم. اگر هیج پزشک و جراحی تأیید نکند که ایشان جراح است، شما هیچ وقت سریع خودتان و بدنتان را در اختیار او قرار نمی‌دهید. سوم هم اینکه شما جراحی‌های دیگری کرده‌اید که ناموفق بوده، ولی دیده اید که جراحی ایشان موفق است. بنابراین من رجوع به متخصص را از مقوله‌ی تعبد نمی‌دانم، چون این سه تا شرط در آن وجود دارد. اما وقتی ما رجوع می‌کنیم به بودا، به عیسی، این سه تا شرط را نداریم که بگوییم این سه تا شرط را فهمیده ایم و از این نظر رجوع ما به عیسی و بودا هم رجوع به متخصصی است. یک چیز دوم هم در این بین وجود دارد که با تعبد فرق دارد و آن ایمان است. ما نسبت به اصول موضوعه، اصول متعارفه، اصول بدیهی ایمان می‌آوریم، نه تعبد. یعنی الان من و شما در برابر بار کلی که می‌گفت شاید کلی عالم خارج برساخته‌های ذهن من و شما باشد، چنان زندگی نمی‌کنیم که گویی اینجور است. الان من وجود شما را مستقل از ذهن و ادراکات ذهنی و باورهای خودم می دانم. می‌گویم اگر ذهن من هم از میان برورد، ادراکات ذهنی من هم از میان بروند، باورهای من هم درباره ایشان عوض بشوند، ایشان سر جای خودشان باقی هستند. یعنی من شما را مستقل از ذهن، ادراکات ذهنی و باورهای ذهنی خودم می دانم. مستقل میدانم. با این اینکه چه بسا هنوز هیچ دلیلی در رد حرف بار کلی ندارم. این هفت میلیارد انسان روی زمین تقریباً می‌توانم بگویم که همه‌شان جهان خارج را مستقل از ذهن و ادراکات ذهنی و باورهای خودشان می‌دانند.

اما ایمان دارند به این نکته. و من بارها گفته‌ام که در گزاره‌های  مساوی همیشه جا برای ایمان داریم. اما این تعبد نیست. نگفته‌ایم که ما به وجود عالم خارج مستقل از ذهن خودمان باور داریم چون فلان کسی گفته است. نه، خودمان به این موضع رسیده ایم. من بارها گفته‌ام، به مقتضای اخلاق باور گزاره‌های خرد پذیر را باید قبول کرد، گزاره‌های خردستیز را باید رد کرد و گزاره‌های خردگریز هم سه حالت پیدا می‌کنند: خردگریزهای راجح که ملحق می‌شوند به خرد پذیرها و باید قبولشان کرد. خردگریزهای مرجوح که ملحق می‌شوند به خردستیزها و باید ردشان کرد. اما خردگریزهای مساوی هم داریم که این‌ها جای ایمان است. ما به خردگریزهای مساوی ایمان میاوریم. اما ایمان غیر از تعبد است. تعبد می‌گفت: معتقدم الف ب است، چون فلانی گفته الف ب است. نه، اینجا “چون فلانی گفته ” نداریم. چون خودم به این موضع رسیده ام که با یک خردگریز مساوی سر و کار دارم. خردگریز مساوی معنایش این است که سرسوزنی عقل نظری به طرف هیچ کدام از طرفین اش میل بیشتر ندارد. پس هر طرفش را قبول بکنم، خلاف عقل نظری کاری نکرده‌ام. چون عقل نظری کاملاً ساکت است و حکمی نکرده که من خلافش عمل کرده باشم. اینجا عقل عملی می‌گوید آن طرفی را تلقی کن به عنوان صادق (نه صادق بدان) که نیازهای روانشناختی تو را بیشتر برآورده می‌کند. ما اگر جهان بیرون را مستقل از قوای ادراکی و ذهن و باورهای خودمان بدانیم، نیازهای روانشناختی مان بیشتر برآورده می‌شود، تا اینکه من فکر بکنم که الان شما را در ذهن خودم می‌سازم.

 بنابراین ایمان آورده‌ام به وجود استقلالی عالم خارج اما تعبد نکرده‌ام، بلکه ایمان آورده‌ام به این، ایمان جایش وقتی است که ما با خردگریز مساوی و برابر سروکار داریم. در علوم ما البته ایمان داریم. در علوم ما به اصول موضوعه، اصول متعارفه و بدیهیات ایمان داریم. اما ایمان با تعبد فرق می‌کند. من هرگز نگفته‌ام که ایمان با عقلانیت ناسازگار است. گفته‌ام تعبد با عقلانیت ناسازگار است. تعبد با عقلانیت ناسازگار است، اما نه رجوع به متخصص با عقلانیت ناسازگار است و نه ایمان با عقلانیت ناساگار است. ما در علوم رجوع به متخصصی داریم، ایمان هم داریم معمولاً عالمان هر علمی به مبادی علم خودشان ایمان دارند.

نیکویی: شما فرمودید ما وقتی رجوع به متخصص می‌کنیم، نگاه می‌کنیم به شاگردانی که در مکتب او پروده شده‌اند. حالا ممکن است کسی بگوید که ما در عالم دین هم نگاه می‌کنیم به شاگردان مکتب این پیامبر، و می‌بینیم که از دامن اسلام و در پرتو پیروی از تعالیم پیامبر اسلام شخصیتهای بزرگ معنوی و اخلاقی مثل مولوی، محی الدین، حافظ و امثال اینها به وجود آمده‌اند. آیا این با آنچه شما در مورد شروط رجوع به متخصصی گفتید، مطابقت نمی‌کند؟

مصطفی ملکیان: دو تا جواب دارم. جواب اول همان است که حدود ۲۰ سال پیش در مصاحبه ای با مجله ی سروش اندیشه گفته‌ام. اولاً شما در مورد بزرگانی که خودتان بزرگ میدانید، باید ببنید آیا این بزرگی‌ای که برایشان قائلید به خاطر و به جهت تبعیتشان از بنیانگذار دین پدید آمده است یا به جهت عدولشان از آموزه‌های او؟ بله من قبول دارم که شعرای ما از مفاخر ما هستند، معماران بزرگ ما، فیلسوفان بزرگ ما از مفاخر هستند، عرفای بزرگ هم از مفاخر ما هستند. اما شعرای بزرگی که شما دارید، یعنی فردوسی، نظامی، حافظ، سعدی و خیام، این‌ها به قیمت عدول از آموزه‌های پیامبر اسلام شاعران بزرگی شدند. وگرنه دینی که می‌گوید “الشعراء یتبعهم الغاون”، و “هم فی کل واد یهیمون” و “ما علمناه الشعر و ماینبغی له”، این هم در قرآن است. اگر کسی آمد و در شعر ورزی استمرار یافت و کارش به اینجا انجامید که فردوسی و نظامی و خیام شد، نباید بگوییم این حاصل تعالیم پیامبر اسلام است. این حاصل عدول از تعالیم پیامبر اسلام است. از آن طرف ما معماران بزرگی داشتیم. بله، ولی در دینی که می‌گفتند شما حق ندارید بیشتر از یک وجب قبر را افراشته بکنید، این مقابر و مساجد عظمایی که در جهان اسلام درست شده است به قیمت عدول از موازین پیامبر پدید آمده است نه به جهت پیروی، شما در کجای دین دارید که فیلسوفان تأیید شده باشند. علی بن ابیطالب در نهج البلاغه می‌فرمایند کفر چهار تا رکن دارد. یکی از آن‌ها تعمق، به معنای کنجکاوی است. و اصلاً متعمق در احادیث ما بار عاطفی منفی دارد. فیلسوفان به قیمت تعمق و کنجکاوی‌شان فیلسوف شدند و به قیمتان قلت قلت و لم و لانسلم گفتنشان.

نیکویی: فرآورده‌هایشان هم که اکثراً با آموزه‌های متن مقدس ناسازگار است.

مصطفی ملکیان: شما نامه‌ای را که امام هادی به کندی نوشته‌اند و در بحارالانوار مجلسی و سفینه البحار شیخ عباس قمی آمده بخوانید. کندی را به جهت زمانی اولین فیلسوف جهان اسلام میدانیم. شما این نامه را بخوانید ببینید آیا این‌ها تأیید کرده اند؟ اساساً بزرگان دین همیشه با فلسفه ورزی مخالفت می‌کردند. علی بن ابیطالب وقتی با  سوال قضا و قدر و جبر و اختیار مواجه می‌شد، می‌گفت بحر عمیق لاتلجوا، “دریای پرژرفایی است، به این دریادر نیایید”. توجه می‌کنید؟ این‌ها همیشه مخالفت می‌کردند. دینی که می‌گوید وقتی خدا و رسولش چیزی گفتند، ما کان لهم الخیره، دیگر شما جای انتخاب و اختیار ندارید، و این با فلسفه ورزی سازگار نیست. فیلسوفانی که به وجود آمدند به قیمت عدول از این تعالیم آمدند، نه به قیمت تبعیت از آن‌ها. این نکته اول. در باب عرفای جهان اسلام که مفخر من و شما هستند مثل مولوی و عطار نیشابوری، حالا بگوییم محی الدین عربی، این‌ها تعالیمشان تعالیم قرآن است؟ ابن عربی کدام یک از آیات قرآن را تفسیری کرده است که “مایرضی به صاحبه ” باشد؟ همه‌اش به “مالایرضی صاحبه ” است. مگر ابن عربی نمی‌گوید که اصلاً جهنم وجود ندارد؟ وقتی می‌پرسیم چرا؟ می‌گوید عذاب از ریشه عذب است و عذاب یعنی گوارا. آیا شما معتقدید کسی که معتقد است جهنم وجود ندارد و همه چیز آنجا عذاب و گواراست، این دارد از تعالیم اسلام تبعیت می‌کند؟ قرآن درباره قوم نوح می‌گوید “فبما خطی ناتهم اغرقوا”، به خاطر خطاهایشان غرق شدند. ایشان می‌گوید خطینات از خطینه که مفرد باشد از خطوه می‌آید و خطوه یعنی گام. خب اولاً این اشتقاق کبیر است، اشتقاق صغیرشان دوتاست. این یک غلط، بعدش هم که خوب حالا فرض کنیم خطوه باشد، یعنی گام. اما چرا شما می گویید اینها در راه خدا گام برداشتند؟ آیه فقط گفته گام. این «در راه خدا» را شما از کجا آوردید؟ بعد هم آیه می‌گوید “اغرقوا”, این‌ها غرق شدند. می‌گوید بله اما اینها “آغرقوا فی بحار رحمه الله تعالی”. در دریاهای رحمت الهی غرق شدند.

 قرآن این را می‌گوید؟ این نکته اول، نکته دوم این است که اصلاً فرض کنید که همه اینها مو به مو تبعیت از بنیانگذار دین اسلام کرده باشند و به اینجا رسیده باشد. خب مگر آن‌ها که از بودا تبعیت کردند به جای بدی رسیدند؟ مگر رامانوجا و شانکارا که از بودا تبعیت می‌کردند، به جای بدی رسیدند؟ شانکارا چه فرقی با ابن عربی می‌کند؟ اگر این جور باشد، همه ادیان و مذاهب می‌توانند فرآورده‌هایی به رخ هم بکشند که هیچ کم از فرآورده‌های ما یا دیگری نیستند. از آن طرف هم هیچ دین و مذهبی نیست که فرآورده هایی دارد که آدم از آن‌ها احساس نفرت و بیزاری نمی‌کند. یعنی می‌خواهم بگویم اگر بخواهیم فرآورده ها را به رخ بکشیم، اولاً کدام یک از ادیان و مذاهب فرآورده های تراز اول ندارند. مایستر اکهارت چه چیزی از ابن عربی کم دارد؟ که به نظر من خیلی فراتر از ابن عربی است. ولی می‌گوید من مسیحی هستم آن هم مسیحی کاتولیک. شانکارا چه چیزش از ابن عربی کمتر است. این در باب فرآورده های نیک. در باب فراورده های بد هم کدام دین است که فراورده بد نداشته باشد. همین دین بودا که این همه بر رأفت و شفقت تأکید می‌کند، مگر ما کم داشته‌ایم روحانیون بودا که از هر سبعی، سبع تر بوده اند. در جهان اسلام و جهان مسیحیت هم بوده اند الی ماشاءالله. بنابراین فرآورده‌ها هم چیزی را فیصله نمی‌دهند. چون هر دینی فرآورده های مثبت اش رقابت می‌کنند با فرآورده های مثبت دین دیگری، و فراورده‌های منفی‌اش هم همینطور. من هرگز نمی‌توانم بگویم که در جهان اسلام یک شاگرد داریم، با صرف نظر از اشکال اولم، که این در فرهنگهای دیگر نظیر ندارد. واقعاً از نظر من شانکارا و مایستراکهارت از ابن عربی بزرگترند. حالا بگذریم از اینکه این بزرگان همه تحت تأثیر فرهنگ‌های غیر از اسلام بوده اند.

ما در فرهنگ اسلام فناء فی الله و بقاء بالله نداریم. این‌ها را از امثال شانکارا یاد گرفته‌اند. بنابراین فراوده ها برخلاف نظر کسانی مثل نینیان اسمارت، که معتقدند فرآورده ها هم خوب می‌توانند یک مکتب را نشان بدهند. به نظر من فرآورده ها هم مثبت و هم منفی‌شان قاطعیت در اثبات چیزی ندارند.

نیکویی: شما فرمودید این‌ها با زیر پا گذاشتن آموزه های قرآن و سنت، به اینجاها رسیدند. ولی ممکن است این سؤال پیش بیاید که اصولاً اینجا با  فهم دین سروکار داریم. شما با پیش فرض های خودتان می‌توانید بگویید که این‌ها متن دین را زیر پا گذاشتند و با یک پیش فرض های دیگر ممکن است این حرف درست نباشد. ما با پیش فرض هایی سراغ متون دینی می‌رویم و آن پیش فرض ها سایه خود را بر فهم ما از دین می‌اندازند. مسلم است که یک فیلسوف با پیش فرض های فلسفی وارد متن قرآن می‌شود و به فهمی از آن می‌رسد و عارفی مثل محی الدین هم با پیش فرض هایی دیگر به فهم دیگری می‌رسد. و چون یک فرد سنتی یا یک فقیه که آن پیش فرض‌ها را ندارد و با پیش فرض های دیگری به فهم ظاهری‌تری می‌رسد که با فهم فیلسوفان و عارفان تفاوت چشمگیری دارد، آن‌ها را متهم به عدول از آموزه‌های دین می‌کند و می‌گوید آن‌ها اگر شخصیت و اسم و رسمی برای خودشان به دست آورده اند، با زیر پا گذاشتن دین بوده است.

مصطفی ملکیان: عرض می‌کنم که من در جواب این سؤال دو نکته دارم. یکی اینکه آیا برای اینکه من مفسر قرآن به حساب بیایم یک سلسله شروط اولیه ای وجود دارد یا ندارد؟ مثال بزنم، اصلاً از دین بیایید بیرون. آیا من می‌توانم خودم را شارح آثار کانت بدانم و بعد در اثار کانت یک لغتی را به یک معنایی به کار ببرم که این لغت در زبان آلمانی مطلقاً به آن معنا به کار نرفته است؟ یک حداقلی باید وجود داشته باشد. اگر ما بگوییم مفسر کتاب مقدس مسیحیان یا مفسر قرآن هستیم یا مفسر ذمه پده بوداییم، درست است که شاید به یک تفسیر واحد نرسیم، اما یک سلسله متدهایی وجود دارد که دیگر همه ما باید از آن متدها تبعیت کنیم، ولو وقتی هم به آن متدها التزام کامل داشته باشیم، باز هم ممکن است به تفسیر واحد نرسیم. ولی شرط لازم، نه کافی، برای صحت تفسیر این است که از یک اصولی تبعیت بکنیم. اگر هیچ عرب زبانی نگفته است «عذاب یعنی گوارا»، ما نمی‌توانیم در قرآن عذاب را به معنای گوارا بگیریم. به تعبیر دیگر بحث من این است که علم تفسیر متون، یک علم آنارشیک نیست. هیچ علمی نمی‌تواند هرج و مرج داشته باشد. علم تفسیر متون هم یک سلسله احکام و قواعد و ضوابط و قوانینی دارد که هر کسی بخواهد تفسیر کند باید به این قواعد التزام بورزد. ما نباید مثل ابن عربی و ابو مدین باشیم. ابن عربی نقل می‌کند که کسی از ابومدین استاد من پرسید، یا خودم پرسیدم از ابومدین که “من مرید؟” مرید کیست، که این همه می‌گویند در تصوف و عرفان گفته می‌شود مرید و مراد و مرشد و شیخ و پیر، ابومدین گفت که “المرید من یستخرج من القرآن ما یرید”، مرید کسی است که هرچه بخواهد از قرآن بیرون بکشد. این معنایش این است که گویا تفسیر متون، چه قرآن باشد، چه ذمه پده یا اصلاً متن کانت باشد، گویا آنارشیک است. یعنی انگار تفسیر متون، هیج قاعده و ضابطه‌ای ندارد. هر کسی هرچه دلش خواست می‌تواند بیرون بکشد. من به نظرم اینجور نیست، هیج عقلی نمی‌تواند بپذیرد که ما یک علمی به نام هرمنوتیک و تفسیر متون داشته باشیم و این هیج قاعده و ضابطه‌ای نداشته باشد. این دیگر علم نشد. اگر اینجور است باید بگوییم هرمنوتیک یک چیز ذوقی و استحسانی است. تو را به امان خودت رها کرده اند می‌گویند برو هرچه دلت می‌خواهد از متون بیرون بکشی، من می‌گویم هیچ عقل سلیمی نمی‌پذیرد که من یک متنی را از کانت تفسیر کنم و در آن قواعد تفسیر زبان آلمانی را رعایت نکنم.

 بنابراین یک سلسله قواعدی می‌خواهد. و ما داریم براساس آن ضوابط می گوییم که سخن ابن عربی خلاف است. ما براساس آن ضوابط می‌گوییم که در قرآن فناء فی الله و بقاء بالله نداریم. بله اگر شما میگویید که نه صرف عربی و نه نحو عربی را آدم باید رعایت کند، نه لغت را، نه فقه اللغه را، نه علوم بلاغی را هیچ کدام را احتیاجی نیست که آدم رعایت کند و با

این همه آدم می‌تواند مفسر قرآن باشد، آن وقت حق با شماست. ولی ظاهراً هیچ عاقلی نمی‌گوید که می‌شود هر

متنی را بدون صرف زبان آن متن و نحو آن زبان، و معانی و بلاغ و بدیع آن زبان، و لغت و فقه اللغه آن تفسیر کرد. بله البته یک چیز هست و آن اینکه در میان هرمنوتیستها در باب برخی از قواعد و احکام هرمنوتیکی اختلاف وجود دارد. این در مورد فیزیکدانان هم هست، مگر آن‌ها همه به یک رأی قائل هستند؟ چرا به همه می گوییم فیزیکدان و می گوییم فیزیکدانان با هم اختلاف دارند. به دلیل اینکه یک کانتکس عظیم مشترکی را همه قبول دارند، ولی در حواشی یک اختلافاتی هم دارند. هرمنوتیستها هم با هم اختلافاتی دارند اما بعد از آن است که یک بخش عظیمی از این احکام و قواعد را همه‌شان پذیرفته‌اند و به اعتبار این به همه شان می گوییم هرمنوتیست. اما اینکه عذاب را بشود به معنای گوارا گرفت، این یعنی زیر پا گذاشتن صرف و نحو و لغت و فقه اللغه زبان، آن وقت چطور می‌توانیم بگوییم شما مفسر کتابی هستید که به زبان عربی نوشته یا القاء شده است؟ بنابراین نمی‌توانم بپذیرم. بله می‌توانم بپذیرم که اگر من و شما همه قواعد تفسیری را هم رعایت کنیم، باز ممکن است از یک آیه دو معنا استیاد کنیم. از این نظر بود که می‌گفتم رعایت قواعد هرمنوتیک شرط لازم صحت تفسیر است، ولی شرط کافی نیست. بنابراین وقتی من و شما قواعد تفسیری را رعایت می‌کنیم، اختلاف نظرهایمان در باب تفسیر کم می‌شود، ولی به صفر نمی‌رسد، باز ممکن است با رعایت تمام قواعد شما بگویید این آیه این معنا را می‌دهد و من بگویم که نه یک معنای دیگری از آن برمی آید. یعنی “بقیه الله خیر لکم ” را ما هردو باید قبول کنیم که بقیه الله یعنی “مایبق الله لکم”، آنچه خدا برای شما باقی می‌گذارد. که از عربی‌اش عدول نکرده باشیم و بعد حالا در باب اینکه این مایبق الله لکم، چیست، ممکن است من و شما با هم اختلاف داشته باشیم. یکی ممکن است بگوید مایبق الله لکم در مباحث اقتصادی است، یعنی ربا نخورید و کم فروشی و گران فروشی نکنید، خدا برای شما چیزی باقی می‌گذارد و یکی هم ممکن است بگوید بقیه الله یعنی امام زمان مورد عقیده شیعیان است. ولی بالاخره مایبق الله لکم را نمی‌شود از بقیه الله بیرون کشید، چون “بقیه ” مفعول است. یعنی آنچه خدا برای شما ابقاء می‌کند یا باقی می‌گذارد. اما کسی آمد و گفت که بقیه به معنای باقی مانده و آنچه به جا گذاشته شده است، نیست، و یک معنای دیگری از آن کرد، می گوییم که شما اصلاً تفسیر نمی‌کنید. کتاب را در قرآن هر کسی باید به معنای نوشته بگیرد. حالا اینکه این نوشته چه نوع نوشته‌ای است، این می‌تواند بین من و شما اختلاف ایجاد کند، اما نمی‌شود کتاب را به معنای کتری و قوری و میز و صندلی بگیریم. پس یک حداقلی را باید رعایت کنیم، حداقل قواعد صرفی نحوی لغوی، فقه اللغوی، بیان، بدیع، علوم بلاغی، این‌ها دیگر حداقل باید رعایت بشوند، ولو اگر رعایت بشوند، بازهم اختلاف نظرها در بسیاری از موارد چه بسا به صفر نرسد. اصلاً متون اینجوری اند که مقدار این که مفسرانش به وفاق برسند، فرق می‌کنند. در تفسیر کتب علوم منطقی و ریاضی اختلاف نظر از همه کمتر پیش می‌آید. بعد در تفسیر متون علوم تجربی طبیعی اختلاف کمتر پیش می‌آید. در علوم تجربی انسانی در رتبه بعد اختلاف کمتر پیش می‌آید. بعد علوم تاریخی در رتبه بعدی، علوم فلسفی در رتبه بعدتر، علوم عرفانی باز رتبه بعدتر علوم دینی و مذهب از همه بیشتر است. یعنی میزان اختلاف نظری که بین شارحان و مفسران یک متن پیش می‌آید در علوم متفاوت، متفاوت است. یک متن ریاضی را  دو تا ریاضیدان تقریباً نمی‌توانند به دو صورت تفسیر کنند. اما در علوم دینی و مذهبی این طور نیست.