اردشیر منصوری: ۱۷ خرداد ۱۳۹۲، مصادف با ۲۷ رجب ۱۴۳۴، به روایت دکتر عبدالکریم سروش، تحریر یادداشت‌هایی آغاز شد که با نام «محمد(ص)، راوی رؤیاهای رسولانه» انتشار یافت. این یادداشت‌ها تا خرداد ۱۳۹۳ به پنج شماره رسید و امهات یک نظریۀ جدید در متن‌شناسی دینی، فراهم آمد. طرح این دیدگاه تهوری می‌طلبید که صاحب نظریه بدان وقوف داشت. امواج مخالف، این بار فراگیرتر از آنچه در برابر نظریات نوآورانۀ پیشین این متفکر بروز یافته بود، از راه رسیدند...

 

 

****

رؤیاهای رسولانه، در آستانۀ تکوین به مثابۀ «تبیینِ بهتر»

| اردشیر منصوری |

مرداد-1395

 

درآمد

۱۷ خرداد ۱۳۹۲، مصادف با ۲۷ رجب ۱۴۳۴[1]، به روایت دکتر عبدالکریم سروش، تحریر یادداشت‌هایی آغاز شد که با نام «محمد(ص)، راوی رؤیاهای رسولانه» انتشار یافت. این یادداشت‌ها تا خرداد ۱۳۹۳ به پنج شماره رسید و امهات یک نظریۀ جدید در متن‌شناسی دینی، فراهم آمد. طرح این دیدگاه تهوری می‌طلبید که صاحب نظریه بدان وقوف داشت. امواج مخالف، این بار فراگیرتر از آنچه در برابر نظریات نوآورانۀ پیشین این متفکر بروز یافته بود، از راه رسیدند. از ۱۳۹۳ تا ۱۳۹۵، طی دو سال، نقدهای فراوانی از حوزویان و دانشگاهیان، و این بار حتی از سوی برخی همراهان سابق صاحبِ نظریه‌های «قبض‌و بسط تئوریک شریعت» و «بسط تجربۀ نبوی»، بر این نظریۀ جدید نگاشته شد. به نظر ما این نظریه با وجود ابهاماتی که همچنان آن را نیازمند بازتقریر و تکمیل می‌کند، فی‌الجمله قابل همدلی است و جا دارد در کنار نظریه‌های رقیب جدی گرفته شود.

این نظریه با رویکرد پدیدارشناسانه در صدد بازاندیشی در ماهیت متن مقدس و روش‌های فهم آن است. رؤیاهای رسولانه مرحله‌ای از سیر فکری و تلاش‌های دین‌شناسانۀ متفکری است که طی چهار دهه تلاش ‌کوشیده است بین دین و اقتضائات دنیای جدید جمع کند. نظریۀ رؤیاها در مرز دو ساحت علمِ مرتبه اول، یعنی کلام اسلامی و وحی‌شناسی، و علم مرتبۀ دوم یعنی تفسیرشناسی و معرفت‌شناسی دینی قرار دارد. از سویی تبیینی برای چیستی کلام باری به‌دست می‌دهد، و از سوی دیگر تبیین‌های تا کنون ارائه شده در فهم کلام باری را مورد مداقه قرار می‌دهد و می‌کوشد «تبیینی بهتر» در این باره ارائه کند. رؤیای رسولانه برای دو گونه مخاطب مفروغً عنه است؛ یکی آنان که با خوانش‌های سنتی از دین و متن دینی کنار آمده‌اند و تعارضی، بین دین و علوم طبیعی، و دین و علوم انسانی و حقوق بشر جدید، ذهن‌شان را نمی‌آزارد؛ و دیگر آنان که به محض مشاهدۀ چنین تعارضی جانب سنت و دین را فرو گذارده‌اند و تنها به اخذ آورده‌های اندیشه‌ای دنیای جدید بسنده کرده‌اند. اما برای کسانی که به گفت‌وگو بین سنت و مدرنیته می‌اندیشند و اخذ یکی را مستلزم فروگذاردن طرف دیگر نمی‌دانند، این نظریه جدی و شایستۀ تأمل است. بی‌تردید این جدی گرفتن نظریۀ رؤیاهای رسولانه، به معنای تبعیت بی‌چون و چرا از آن و خوانش غیرانتقادی آن نیست.

پیشینۀ نظریه‌های دین‌شناختی صاحب نظریۀ رؤیای رسولانه

«قبض‌و بسط» و «بسط تجربه»؛ دو مرحله از فاصله‌گزینی سروش، از فهم‌های سنتیِ دین، در مقام یک معرفت‌شناس بوده‌اند. در آن دو مرحله سروش مشکلات بنیادین کلام و فقه اسلامی را مورد بازاندیشی قرار داد، تا برای سازگار کردن آموزه‌های دینی با اقتضائات دنیای جدید (علم و حقوق بشر جدید) مجالی فراهم آورد، اما به‌تدریج درمی‌یابد بدون ژرف‌بینی در متن مقدس، و بازاندیشی در ماهیت قرآن و شیوه‌های فهم آن، کار تمام نشده است.

در دهۀ شصت، با انتشار مقالات قبض‌و بسط، سروش «معرفت‌ دینی» را غیر از «اصل دین» اعلام کرد، اصل دین را ثابت و علوم و معارفت گوناگون دینی را همچون دیگر شاخه‌های معرفت بشری متغیر دانست و اظهار داشت تحول در معارف جدید بشری، فهم از دین و معارف دینی را دچار تحول خواهد کرد. دست‌آورد این تفکیک، آن بود که مشکلات موجود در فقه و کلام، به اصل دین سرایت نکند؛ اصل دین حقانی و کامل فرض شود و نقصانی اگر هست، به علوم دینی برگردد، تا عالمان در پی رفو کردن رخنۀ علوم دینی بر آیند. اما سؤالی همچنان برقرار بود: فارغ از علوم دینی، با «نص» چه کنیم؟ اگر ناسازگاری‌هایی بین خودِ «قرآن» _و نه فقه و کلام_ با علوم روز ظهور کرد، آن را چگونه توضیح دهیم؟ آیا جانب قرآن را بگیریم و چشم بر دست‌آوردهای علوم نوین ببندیم، یا جانب علوم جدید را بگیریم و از قرآن و دین دست بشوییم؟ اینک نوبت گام دوم بود.

 در بسط تجربه نبوی، در دهۀ هفتاد، سروش سراغ خودِ دین رفت و این بار اصل را هم دستخوش بسط دانست. بر اساس نظریۀ دوم، آموزه‌های «نص» قابل تفکیک به «جوهری» و «عرضی»‌اند. آنچه ثابت است جوهر دین است؛ توحید و عدالت و باور به قیامت که از آموزه‌های جوهری دین‌اند، ثابت‌اند، اما احکام حقوقی و اجتماعی و آموزه‌های ناظر بر امور این جهانی، عرَضی و قابل تغییراند. بر این اساس تغییر در برخی آموزه‌های نص، نه عبور از موازین شریعت، بلکه گستردن دامنۀ تجارب نبوی، به اقتضای جهان و جامعۀ جدید قلمداد می‌شوند.  

تا این مرحله سروش دو گروه مخالف داشت: یکی متکلمان و فقیهان سنتی و پرورش یافتگان حوزه‌های علمیه که در تقابل بین قرآن و دست‌آوردهای جهان جدید، جانب قرآن را می‌گرفتند و از وانهادن علوم جدید باکی نداشتند؛ چه، از نظر اینان حقایق وحیانی، ازلی و ابدی و خطاناپذیراند و نباید در برابر علم بشری و خطاپذیر، آن آموزه‌های ناب را ترک کرد. دستۀ دوم مفسران آشنا با علوم و تکنولوژی جدید که با تأویل مدرنِ قرآن می‌کوشیدند از این تعارض عبور کنند، از نظر اینان قرآن متضمن حقایقی ازلی-ابدی و نازل شده از سوی خداوند است و هیچ تعارضی با علوم جدید که کاشف از قوانین طبیعتِ خداساخته‌ است، ندارد، منتها زبان بیان آن حقایق، مناسبِ مخاطبان عصر نزول بوده است و اینک به تفسیری روزآمد نیاز است. بنابراین نباید نگرانِ تعارضی ظاهری بین دین و دست‌آوردهای نوین بشر بود.

اما چالش همچنان برقرار بود. در برابر گروه نخست این چالش طرح می‌شد که آیا چشم بستن بر دست‌آوردهای دنیای مدرن آسان است؟ با تکیه بر فهم سنتی از قرآن، تعارض بین علم و دین حل شدنی نبود و از این وجه نظریۀ قبض‌ و بسط و بسطِ‌ تجربه، برای نگاه‌داشتِ همزمان دو طرف، یعنی علم و دین، تبیینی بهتر به شمار می‌آمد. در برابرِ گروه دوم و مخالفانِ نوگرای سروش هم این چالش مطرح بود که گویی مؤمنان باید همواره با وقوفِ پس‌ازواقعه، به تأویل علم‌گرایانۀ متن مبادرت ورزند و این نگاه، از مغالطۀ زمان‌پریشی (آناکرونیزم) رنج می‌برد. بدین ترتیب نظریۀ سروش که مدعی حل مشکل، بدون افتادن به دام این مغالطه بود، می توانست نامزدی برای تبیینِ مرجح به حساب آید.

بسط تجربۀ نبوی بیش از آنکه نظریه‌ای «دستوری» باشد، «توصیفی» بود. یعنی بیش از آن که امر به تغییر آموزه‌های دینی کند، رازِ رخ دادن تغییر در بسیاری احکام قرآنی، حتی در جوامع دینی و حکومت‌های اسلامی دنیای جدید را توضیح می‌داد. اگر به تشخیص قوۀ قضا در حکومتی دینی، دیگر دست دزد بریده نمی‌شد، به تبیین‌هایی همچون «احکام ثانویه» یا «اجتناب از وهن اسلام» حاجت نبود. اینک می‌شد گفت دین‌‌باوران و عامِلان تعالیم دینی، که در پرتو علم و حقوق بشر جدید می‌زیند؛ با تغییر احکامی حتی منصوص، و ترک برخی عرضیات دینی، در کارِ تحقّق آموزه‌های گوهرین دین و خواست غایی نبی اکرم‌اند، نه تعطیلی موقت احکامی ازلی-ابدی. با وجود پیموده شدن این گام دوم، هنوز کار به انجام نرسیده بود. گویی مشکلات مکشوف در نص و متن مقدس، به مسائل فقهی و احکام عملی محدود نمی‌شد.

این بار کاروان جدیدی از پرسش‌ها از راه می‌رسید: فارغ از احکام حقوقی و اجتماعی و بخشی از تعالیم قرآنی که به دست‌آوردهای علم جدید پهلو می‌زند، آیا همۀ دیگر آموزه‌های قرآنی، شامل آیات ناظر بر خلقت جهان و انسان و رابطۀ خدا با جهان و صحنۀ قیامت و چگونگی حشر انسان و دیگر موجودات و معراج رسول و مانند اینها، مضامینی به‌تمامه قابل همدلی و بلااشکال‌اند؟ آیا زبان این متنِ وحیانی، از محدودیت‌ها و خلل‌های زبان انسانی زدوده است؟ اینجا نظریۀ سومی در میان آمد: «بشری بودن زبان قرآن». در این مرحله، سروش از موقعیت معرفت‌شناسی دینی، گامی به وادی شناختِ متن مقدس برداشت و به عرصۀ نظریه‌پردازی در بارۀ وحی و منطقِ فهمِ آن وارد شد. دی‌ماه ۱۳۸۶ سروش طی مصاحبه‌ای با ‌رسانه‌ای هلندی، از بشری بودن زبان قرآن سخن گفت. براساس این نظر جدید، وجود خدا، و رابطۀ خدا با جهان از طریق وحی، اصولی مسلّم و بلامناقشه گرفته می‌شود، اما مناقشه در این است که زبان و کلام قرآن را الهی بدانیم یا بشری؟

او این بار گفت وحی «الهام» است، از آن جنس که زبان عارفان و شاعران را بدان گونه می‌یابیم. سروش این بار در نقد خوانش سنتی از متن ‌گفت: «بنا به روایات سنتی، پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی را که از طریق جبرئیل به او نازل شده بود، منتقل می‌کرد. اما، به نظر من، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است»[1]. براین اساس پیامبر در تجربۀ اتحاد با خداوند، که البته این اتحاد، محدود به طاقت و قامت پیامبر بوده است، پیامی از «خداوند بی‌صورت» دریافت می‌کند و به تناسب ویژگی‌های فرهنگی که در آن بالیده و زبانی که با آن تکلم می‌کرده، به آن تجربۀ ناب، صورت بخشیده است.

این نظریه نیز بیش از گذشته مخالفان سنتی را برانگیخت، اما در میان نواندیشان دینی، بشری بودن زبان قرآن، قائلانی داشت. در آراء نصر حامد ابوزید، محمد ارکون و محمد مجتهد‌شبستری نیز اشاراتی بر بشری بودن زبان قرآن یافت می‌شود. بشری بودن زبان قرآن به‌راحتی با قدسی بودن وحی سازگار نمی‌آمد، اما رافع برخی پرسش‌ها دربارۀ مضامین هنجارگریز متن بود. اما این سومین گام، آخرین منزل از تحولات فکری و دین-متن‌شناختی سروش نبود.

نظریۀ رؤیا بودن قرآن

قرآن‌شناسی سروش مرحله‌ای دیگر نیز در پیش داشت: قرآن اگر چه حامل پیام الهی و وحیانی است، اما زبان آن نه فقط بشری، بلکه محصول رؤیا است، البته رؤیا و مکاشفه‌هایی رسولانه. اجمالاً مدعای نظریۀ جدید (رؤیاهای رسولانه) چنین است: «هست قرآن خواب‌های مصطفی»[2].‌ به نظر واضع این نظریه، پیش از این، در مقام فهم کلام وحیانی، نکته‌ای مغفول بود و آن این که قرآن بازتاب‌ یافته‌هایی است که در وضعیت رؤیا دریافت شده و نه بیداری. قرآن حاصل سخنانی شنیده شده نیست؛ چنین نیست که در گوش پیامبر چیزی خوانده باشند و گفته باشند، برو و آن را به مردم بگو. «وحی» سخنان شنیده شدۀ پیامبر نیست و هنگام نزول وحی، او وضعیتی منفعل نداشته؛ او دیده‌های خود را نقل کرده و در این دیدن او فعال بوده است. چنین نیست که موجودی خارج از وجود محمد، به نام جبرئیل به او گفته باشد برو بگو جز خدای یگانه، خدایی نیست؛ او خود، خداوند را به صفت وحدت شهود کرده، و حاصل آن شهود را روایت می‌کند و با زبان خود باز می‌گوید. جبرئیل همانا «خیال خلاق» پیامبر است و بین پیامبر و خداوند، فاصله‌ای مکانی نیست تا شخص ثالثی این فاصله را درنوردد و پیام برساند. بنابراین مطابق رؤیاهای رسولانه،‌ رؤیا بودن قرآن، نه مستلزم نفی خدا، نه نفی پدیدۀ وحی و نه نفی بعثت محمدبن عبدالله (ص) است. بر اساس این نظریه باید همۀ اینها را به گونه‌ای دیگر فهمید.

مطابق این منظر، «خدا» نه همچون موجودی انسانوار که اغراضی دارد و آن را در قالب پیامی شنیدنی، به واسطۀ مأمورانی فرشته نام، ارسال می‌کند. «جبرئیل» نه موجودی انسان-پرنده‌وار، کبوتری نامه‌بر، یا مرغی که چون در آسمان درآید بال‌هایش از شرق تا غرب را بپوشاند و پیام را در قالب لوحی مکتوب یا آواهایی مسموع، به انسانی منتقل کند و «وحی» نه همچون اصواتی است با طول موجی مشخص. بلکه، خداوند وجودی همه جا حاضر از جمله در وجود محمد، منشأ الهام و منبع پیام است و محمد همچون موجودی متصل با آن بسیط‌الحقیقه فهمیده می‌شود. پیامبر به اندازۀ سعۀ وجودی خود دریافتی از آن مکاشفۀ ناب دارد و مکاشفات قدسی که وحی نامیده می‌شود، در مقام ریزش به زبان، رنگ فرهنگ و تجارب بشری می‌گیرند و در قالب امثلۀ عربی و تجارب تاریخی مردم زمانۀ بعثت درمی‌آیند. از این رو اگر چه آن تجربۀ ناب، قدسی است، اما قدسی بودن تجربه، زبانِ بیان تجربه را قدسی و الهی نکرده است.

اکنون آن «تجربۀ ناب» را چگونه باید فهمید؟ آدمیان معمولی که تجربه مشابهی با آن تجربه‌ی موسوم به «وحی» ندارند، آن را چگونه درک کنند؟ همچنین با محصول آن تجربۀ ممتاز چگونه باید مواجه شد و آن را فهمید؟ اهمیت این سؤال هنگامی آشکار می‌شود که در برخی ناسازگاری‌ها و ابهام‌های درونی متن، و نیز تعارض‌های آن با یافته‌های علمی و آموزه‌های اخلاقی، و برخی هنجارگریزی‌های زبانی متن، تأمل کنیم. یعنی نه این مشکلات[3] متنی را انکار کنیم که خلاف نگاه حق‌طلبانه است، و نه به دلیل مشاهدۀ این مشکلات، ایمان به متن را رها کنیم و از متن مقدس محروم شویم.

انسان این روزگار بسی ژرف‌تر از انسان دیروز در پی دریافت چیستی وحی است و مشکلات متن برایش بحث‌انگیز است. او می‌پرسد این وحی چیست که همچون ارتباطی تکرارناپذیر، تنها برای معدود افرادی در هزاره‌های پیشین، حامل پیام خدا بوده است؟ اگر وحی سخن خدای حکیم و عالمِ مطلق، خیرخواه مطلق و قدرت مطلق است، چرا سخن او با معیارهای حق‌طلبانۀ امروز، گاه با مقتضیات علم و گاه با نظام اخلاقی این روزگار سازگار نیست؟ اگر اشکال از نظام معرفتی و عقلانی انسان مدرن است، چرا خداوند عالِم و قادرِ متعال، عقلانیت چند میلیارد انسان هزارۀ جدید را بدین‌سان ناقص مقرر کرده است، و اگر یافته‌های علم و عقلانیت این روزگار به‌کلی باطل نیست، پس چگونه می‌توان آن را با مضامین کتابی متضمن برخی مضامین هنجار‌گریز، همساز کرد؟

صاحب نظریۀ «رؤیاهای رسولانه»، در پاسخ بدین پرسش‌ها، شبیه‌ترین تجربۀ عمومی انسان‌های معمولی بدان تجربۀ ویژه یعنی «وحی» را «خواب دیدن» یا «رؤیا» دانسته است. به تبع آن، برای فهم زبان رؤیایی باید آن را «تعبیر» و نه به شیوۀ سنتی «تفسیر» کرد. براستی چرا صاحب این نظریه، قرآن را «رؤیا» می‌داند؟ چه ضرورتی چنین رویکردی را ایجاب می‌کند؟ آیا رؤیا دانستن وحی، نظریه‌ای به‌کلی بی‌سابقه است یا پیشینه‌ای دارد؟ آیا مقصود نظریه‌پرداز کاستن از منزلت این کتاب است، یا ترفیع آن؟ فارغ از مقصود مفروض نظریه‌پرداز، این نوع نگاه چه نتایجی در بر دارد؟ آیا منجر به نفی قدسیت و حجیت متن می‌شود، یا نه؟ آیا این نظریه، چنانچه قابل دفاع باشد، تنها نتایج برون‌دینی و معرفت‌شناختی دارد، یا احیاناً از منظر مؤمنانه هم ارزشمند است و دست‌آوردی به‌اصطلاح درون‌دینی هم خواهد داشت؟ در نظریه‌های رقیب و سنتی که قرآن سخن خداوند تلقی می‌شد، اهتمام برای فهم منظور خداوند، منجر به روشی می‌شد که به «تفسیر قرآن» مشهور است. چرا صاحب نظریۀ رؤیا، «تعبیر» را به جای روش پیشین پیشنهاد می‌کند؟ مزیت رویکرد تعبیری بر رویکرد تفسیری چیست؟

وحی/رؤیا

وحی چیست؟ سخن مستقیم و بی‌واسطۀ خدا با انبیا؟ سخن خدا با بشر به‌واسطۀ فرشته؟ مطلقِ سخن مرموز بین دو طرف؟ به‌واقع برای همۀ این موارد و بیش از اینها می‌توان مصادیقی در قرآن پیدا کرد. در اینجا در حدی که به فهم بهتر نظریۀ رؤیا مدد برساند، برداشت‌های مختلف از «وحی» را فهرست می‌کنیم. در قرآن دست‌کم شش تقریر مختلف از «وحی» می‌توان یافت. وحی همچون:

۱- پیام خدا به فرشتگان، نه مخاطبه‌ای با انسان به واسطۀ فرشتۀ وحی: (اذ یوحی ربّک الی‌الملائکه- انفال، ۱۲)

۲- سخن خدا با انبیا به واسطۀ فرشتۀ وحی: (نزل به روح الامین- شعرا، ۱۹۳)

۳- نوع خاصی از سخن گفتن خدا با بشر، بدون واسطۀ فرشتۀ وحی: (شوری، ۵۱) 

۴- سخن خدا با بشرِ غیرنبی: سخن خدا با مادر موسی، و مریم (قصص،۷ و مریم،۱۱)

۵- الهامات غریزی به غیرانسان: زنبور عسل (نحل، ۶۸)

۶- گفتگو بین موجودات غیررحمانی: شیطان با اصحابش (انعام، ۱۱۲ و ۱۲۱)

در ادبیات عرب «وحی» به معنای اشاره‌ای سریع و رمزی بین دو نفر (عاشق و معشوق) نیز به کار رفته است. براستی وحی چیست؟ این سخن را که قرآن محصول وحی است، چگونه باید فهمید، کدام معنای وحی مراد است؟ فارغ از این معانی عدیده، انسان امروز چگونه می‌تواند پدیدۀ وحی را بفهمد؟ پاسخ چندان واضح نیست. صاحب نظریۀ رؤیاهای رسولانه برای همدلی عموم انسان‌ها با دعوی ارتباط وحیانی انسان با خدا، شبیه‌ترین تجربه به وحی را رؤیا دانسته است و این را از طریق «پدیدارشناسی» آیات قرآن قابل تأیید می‌داند.

آیا می‌توان بر صاحب نظریه خرده گرفت که بدون تقریر دقیق مشرب مختار پدیدارشناسی، از این تعبیر استفاده کرده است؟ آیا پدیدارشناسی پیشاهوسرلی را مد نظر دارد یا پدیدارشناسی هوسرلی را، یا آراء متفکران پساهوسرل مانند اتو یا فاندرلیو یا ایلیاده را؟ در نظریۀ رؤیا، رویکرد پدیدارشناسانه مد نظر است، آن مقدار که از مشترکات آراء پدیدارشناسان دربارۀ دین و متون مقدس به‌دست می‌آید. اینکه فارغ از تحمیل پیش‌داوری معین و متافیزیکی خاص متن چنان خوانده شود که هر خوانندۀ جویای حقیقت می‌خواند. حتی‌المقدور فهم بین‌الاذهانی (intersubjective) مد نظر باشد و پیش‌داوری‌های خاص موقتاً در پرانتز قرار گیرد. این مقدار، آن بخش مشترک رویکرد پدیدارشناسانه است که به کار شناخت متن مقدس می‌آید. حال اگر در مشرب هوسرل، تاریخی‌نگری به تعلیق در می‌آید، می‌توان در پدیدارشناسی قرآن، با مشرب‌های مابعد هوسرل همراه شد که برای فهم متن مقدس نگاه تاریخی را توصیه می‌کنند.

بر اساس نظریۀ رؤیای رسولانه، پدیدارشناسیِ زبان قرآن، تصویری از متن می‌دهد که آن را با «رؤیا» بهتر می‌توان توضیح داد تا هر مدل تبیینی دیگر؛ زیرا بر اساس تجربۀ عموم انسان‌ها، در رؤیا است که تعارض و تبدیل و تبدّل و جهش مکانی و انواع حالات فراعادی رخ می‌دهد. این که مطابق آیاتی از قرآن دریا آتش بگیرد، خورشید تاریک شود، پیامبر در چشم به‌هم زدنی از مسجدالحرام به مسجدالاقصا عزیمت، و ملکوت آسمان و زمین را مشاهده کند، پیامبری نهصدواندی سال بزید و نمونه‌ای از تمام موجودات زنده را بر کشتی‌یی دست‌ساز سوار کند، یا نبی‌یی دیگر بر باد براند و با مور سخن گوید، آن دیگری در شکم ماهی به‌سر برد، برای نبی دیگر آتش سوزان به سبزه تبدیل شود، و صدها مورد مانند اینها، با کدام معنا از وحی بهتر قابل تبیین است؟ آیا اینها را سخن خداوند دانستن و آنها را حکایتگر مستقیم و یا تلویحی وقایع تاریخی-طبیعی قلمداد کردن و با تأویل‌های گوناگون در صدد رفع مشکلات فهم اینها بر آمدن؛ یا نه، اینها را محصول رؤیا دانستن، رؤیاهای سالکی که از جوانی تحنُّف جسته و روزهای معینی از سال را عزلت گزیده و با خدایی متعال نیایش کرده است؟

بدین‌سان رؤیاهای پیامبر، اگرچه واجد معناهای ژرف و جهان‌نگری و سبک زندگی توحیدی‌اند، اما به اقتضای رؤیا بودن گاه هنجارگریزاند. این وصفِ هنجارگریز بودن، نه تحمیل یک داوری نامطلوب بر قرآن، بلکه محصول مرور پدیدارشناسانۀ قرآن است. نظریۀ رؤیاها قرآن را متهم به تناقض و هنجارگریزی نمی‌کند، هنجارگریزی‌های انکارناپذیر متن را قابل فهم می‌کند. رؤیا دانستن وحی، برای کاستن منزلت وحی نیست، برای تعدیل انتظار مؤمنان از وحی است تا اگر مضمونی غیرقابل دفاع در متن مشاهده شد، به‌تمامه تقدس متن فرو نریزد.

پس، چنین نیست که «وحی» معنایی روشن داشته و نظریه‌های تفسیری منقحی، قرن‌ها فهمی متفقٌ‌علیه از قرآن ارائه داده باشند و مشکلی در میان مؤمنان نبوده و سروش آمده و فهم‌های یکسان و بی‌اشکال از ماهیت وحی را نادیده گرفته و به گزاف قرآن را رؤیا می‌خواند؛ بلکه او خبر می‌دهد که نام مناسب برای ماهیت متنی همچون قرآنِ موجود، همانا رؤیا است، منتها رؤیاهایی پیامبرانه و واجد الهاماتی معنوی و مؤمنانه.

اشکالی که گاه گرفته می‌شود این است که اگر ده‌ها آیه در قرآن واجد مضامین هنجارگریز است، در مقابل صدها آیه وجود دارد که دارای مضامین آشکار است. مانند آیاتی در باب توحید یا آیات الاحکام. برای مثال «اقم‌الصلوه لذکری» را چگونه می‌توان رؤیا دانست؟ پاسخ این است که در اینجا نوعی عدم تقارن برقرار است. یعنی یافتن یک مورد تناقض برای زبان بیداری نقصان به حساب می‌آید، اما پیدا کردن هزار عدم تناقض برای محصول رؤیا، نقصان نیست. محصول رؤیا را یک‌سره امور تناقض‌آمیز تشکیل نمی‌دهند. امور متعارض یکی از زیرمجموعه‌های مضامین رؤیایی‌اند. می‌توان مضامین رؤیا را به سه دسته زیر تقسیم کرد:

۱- امور واقع‌نما و عاری از تناقض؛ انواع توصیف‌ها و تجویز‌های بهنجار، حاکی از رخدادی واقعی در گذشتۀ شخص رؤیابین، یا توصیه و تجویز به امری هنجارین.

۲- امور غیرعادی که رمزگون حکایت از واقعه‌ای در گذشته یا آینده می‌کنند، مانند داستان هفت گاو لاغر و هفت گاو چاق در قصۀ حضرت یوسف.

۳- آمال و آرزوهای رؤیابین؛ این دسته از مضامینِ رؤیا، مهم‌ترین بخش از رؤیاها هستند. عواطف، احساسات و خصلت‌های روانی-روحیِ شخص رؤیابین، در خواب از روزن این گونه رؤیاها بیرون می‌زنند.[4] بنابراین اگر بسیاری از مضامین قرآن روشن و بلاابهام‌اند، این نمی‌تواند اشکالی بر رؤیا دانستن قرآن وارد کند.

 

پیشینه

مسلماً بی‌سابقه بودن یک رأی، دلیلی بر رد آن نیست و هر نظریۀ رقیب و متفاوت با نظریه‌های پیشین، در هر زمینۀ معرفتی، از جمله در علم، در نخستین روز عرضه، بی‌سابقه بوده است. پس اگر رؤیا دانستن وحی بی‌سابقه باشد، دلیلی بر بطلان آن نیست. حال آنکه با مرور متون پیشین می‌توان دریافت رؤیا به مثابۀ مکاشفه و مجرای دریافت نوعی آگاهی از هستی، هم برای غیرانبیاء و هم انبیاء، سابقه داشته است. در بارۀ انبیاء، این نوع مکاشفه تلقی به وحی هم می‌شده است.

در کتاب مقدس (عهد عتیق و جدید)، تعبیر «رؤیا» برای نام‌گذاری ارتباط انبیا با خداوند به‌کار رفته است. در عهد عتیق، در مواردی، اصطلاح رؤیابین «KÔlem» (بینندۀ خواب) معادل پیامبر آمده است[5]. همچنین مطابق عهد عتیق، خداوند بر انسان‌های مختلف (نبی و غیرنبی) در خواب آشکار می‌شده است. در سِفر پیدایش، در جریان ماجرای سَفر ابراهیم، هنگامی که ابیملک، پادشاه جرار، می‌خواهد ساره را به زنی بگیرد، در حالی که ساره همسر ابراهیم بود، ابراهیم از ترس هلاکت، او را خواهر خود معرفی کرده بود. در این باره آمده است: «لیک خدا در طول شب ابیملک را در خواب دیدار و او را گفت: ...»[6]. همچنین در سِفر پیدایش می‌خوانیم: «خدا اسرائیل را در رؤیای شبانه گفت: یعقوب! یعقوب! و او پاسخ گفت: لبیک»[7].

در عهد جدید، یوحنا صاحب مکاشفه معرفی شده و این مکاشفه با اصطلاحی بیان می‌شود که مترجمان آن را به «رؤیا» بر‌گردانده‌اند (رؤیای یوحنا؛ به یونانی: αποκάλυψη= Apocalypse of John).

جز کتاب مقدس و عهدین، در متون اسلامی نیز اصطلاح «رؤیا» برای معرفی ارتباط رازآمیز انسان با آن سوی پردۀ طبیعت، به‌کار رفته است. در شرح تعرف می‌خوانیم: «حدیث خواب اصلی است متفقً‌علیه، میان همه اهل ملت‌های کافر و مؤمن و موحد و ملحد و همه متفق‌اند قبول خواب را. و دلیل بر صحت این، خواب یوسف است علیه‌السلام که گفت انی رأیت احدعشر کوکبا. و خواب آن جوانمرد که در زندان با یوسف خواب ملک مصر باز گفتند، و خواب ابراهیم خلیل صلوات‌الله‌وسلامه که فرزند خویش را گفت: انی اری فی‌المنام انی اذبحک. همچنین خواب پیغمبر علیه‌السلام در فتح مکه چنانکه خدا خبر داد و گفت: لقد صدق‌الله رسوله الرؤیا بالحق. و نیز خدا گفت: لهم البشری فی‌الحیوه الدنیا و فی‌الآخره. و پیغمبر علیه‌السلام گفت: البشری فی‌الحیوه الدنیا الرؤیاء الصالحه یراها المؤمن او یری له... و نیز گفت: الرؤیا الصالحه جزءً من ستۀ و اربعین جزء من النبوه. و بسیار کس از پیغامران علیهم‌السلام وحی ایشان خواب بوده است»[8].  

در رسالۀ قشیریه، می‌خوانیم: «قال الله تعالی لهم البشری فی‌الحیوه الدنیا و فی‌الآخره. گفته‌اند که خوابی نیکو است که مرد بیند یا او را ببیند... ابوقتاده گوید که پیغامبر صلّ‌الله‌علیه گفت رؤیا از خدا بوَد و دیو نیز نماید...»[9]. 

در کتب روایی اهل سنت، صحیح بخاری و صحیح مسلم، دربارۀ رؤیا، از قول عایشه، همسر پیامبر آمده است: «آغاز پیامبری او که خداوند خواست به او کرامت کند، رؤیای صادقه صالحه بود، او رؤیایی نمی‌دید، مگر مانند سپیده‌دم». عبدالرحمن سهیلی اندلسی در روض‌الانف می‌نویسد: «خفته بودم، جبرئیل پاره‌ای از دیبا که کتابی در آن بود به من آورد.[10]»

علاوه بر محدثان اهل سنت، با کمی تفاوت برخی محدثان شیعه مانند ابن‌شهرآشوب در مناقب و مجلسی در بحار نیز روایاتی از قول نزدیکان پیامبر نقل کرده‌اند که در آنها اصطلاح رؤیابینی برای توضیح ارتباط پیامبر با عالم غیب به‌کار رفته است. «در این روایت سخن از خواب و رؤیا است. پیامبر به خواب بود که جبرئیل را دید...» و «جبرئیل در مقام ظهور، افق مغرب و مشرق را گرفت، و همۀ فضا را، با ۶۰۰ یا ۶۰۰۰ بال پر کرد.»[11]  چنانکه ملاحظه می‌گردد، به‌کار بردن وحی برای مکاشفۀ خاص نبوی، بی‌سابقه نیست، اما البته پیشینیان به صراحتِ سروش، تمام قرآن را وحی ندانسته‌اند. در متون عرفانی مانند مرصادالعباد و منطق‌الطیر و انسانِ کامل نسفی و نوشته‌های ابن‌عربی نیز رؤیابینی به مثابۀ توانمندی خاص برای پیامبر و برخی از ابرار به‌کار رفته است. مقایسۀ آراء پیشینیان با نظریۀ رؤیای رسولانه نشان می‌دهد: پیشینیان رؤیا را همچون راهی برای اتصال به جهانی دیگر و یکی از انواع ارتباط‌گیری خواص و انبیا با جهان غیب پذیرفته بودند و اینک سروش تمام قرآن را محصول رؤیا دانسته است. گزارش‌های متعددی از فرو رفتن پیامبر اکرم به حالت نوعی خلسه و ناهشیاری در هنگام دریافت وحی خبر می‌دهند. این امر زمینه را برای رؤیا نامیدن وحی آماده می‌سازد.

چالش نهایی در نظریۀ رؤیاهای رسولانه این است که صاحب نظریه، وحی همچون رؤیا را مستلزم تعبیر دانسته است و نه تفسیر، و به گمان منتقدان، نشاندن «تعبیر» به جای «تفسیر»، به مثابۀ افتادن از چاله به چاه است، چرا که اگر تفسیر همچون امری روشمند با سابقۀ هزار ساله، توان گشودن گره‌های متن را نداشته است، حال چگونه «تعبیر خواب» گشایندۀ گره‌ها خواهد بود، در حالی که به نظر می‌آید تعبیر خواب بسی روش‌گریزتر از «تفسیر متن» است؟

تعبیر/ تفسیر

بر اساس نظریۀ رؤیا، هزارویک گره زبانی متن به سرانگشت روش‌های تفسیری باز نمی‌شود. در روش‌های تفسیری، پیش‌فرض مفسران، تمامیت و کمال مضمونی متن است، یعنی آن را به مثابۀ نوشته‌ای می‌گیرند که گویی مؤلف آن خدا است، و اگر اشکالی وجود دارد، تنها در مقام فهم مطلبی است که از هر نظر کامل است. سپس می‌کوشند با ابزار صرف‌ونحو و علوم بلاغی فهم را آسان کنند. در حالی که ابهامات عدیدۀ متن، چیزی نیستند که بتوان آنها را صرفاً با روش‌های تفسیری رفع کرد. چنانکه طی بیش از هزار سال سنت تفسیر، این ابهام‌ها رفع نشده‌اند. برای روشن شدن منظور، مجموعۀ آیات قرآن را به‌طور کلی به شش دسته طبقه‌بندی می‌کنیم:

یکم: آیاتی با مضامین خردپذیر و سازگار با فهم و شهود اخلاقی انسان‌ها در ادوار مختلف؛ آموزه‌هایی با محوریت عدل و انصاف و احسان و مودت که بی‌هیچ تردید هدایتگراند و فهم آنها موجب رشد معنوی و تحکیم ایمان است. این دسته آیات البته بسیار پرشمار‌اند و تبیین آنها شاید نیاز به نظریه‌پردازی بدیعی ندارد.

دوم: مضامینی که _دست‌کم به‌ظاهر_  با شهود اخلاقی انسان‌های روزگار کنونی به‌سادگی سازگار نمی‌آیند؛ مانند برخی مجازات‌ها برای متخلف، از جمله سارق، برخی مجازات‌ کافران در قیامت، حقوق زنان آزاده، رفتار با زنان اسیر و مانند آن.

سوم: مضامینی که ظاهراً با یافته‌های علمی دنیای کنونی قابل جمع نیستند؛ مانند مضامین ناظر بر آسمان و اجرام سماوی، افلاک و شهاب، و نحوۀ خلقت انسان از مرحلۀ نخستین جنینی و تکامل او.

چهارم: مضامینی که با برخی مبانی کلامی-الهیاتی ناسازگاراند؛ مانند تعابیری در بارۀ صحنۀ قیامت و حشرِ وحوش، در حالی که اگر قیامت یوم محاسبه است، بنابه ادلۀ اخلاقی محاسبۀ اعمال برای موجودِ عاقلِ ذی‌اراده موجه است؛ نیز تعابیری بس انسانوارانگارانه از خداوند و فرشتگان.

پنجم: گزارش‌‌هایی دربارۀ رخدادهایی که گویی تاریخی‌اند، اما یا گزارش‌های تاریخی علیه آنها است و یا دست‌کم مؤید آنها نیست و یا خردگریزاند؛ مانند زنده شدن مرده، به‌در آمدن شتری از کوهی، کشتی نوح و طوفان فراگیر، در شکم ماهی زیستن انسان.

ششم: هنجارگریزی‌های زبانی؛ گاه محذوف بودن ابهام‌آمیز واژگان، ارادۀ یک معنا با واژگان مختلف، ارادۀ چندین معنا از یک واژۀ معین، دگرزبانی یا التفات (تغییر ناگهانی مرجع ضمیرها)، و امثالهم که گاه موجب تعلیق در فهم پیام می‌شود.

البته مفسران مختلف برای یکایک این اشکال‌ها راه‌حل‌هایی پیشنهاد کرده‌اند، ولیکن نه خود مفسران دربارۀ رفع این ابهام‌ها متفق‌القول‌اند و نه برای مخاطبانِ روز‌به‌روز فزایندۀ ‌این روزگار که حقیقت‌طلبانه سراغ قرآن می‌روند، این ابهام‌ها رفع می‌شود. پس چه باید کرد؟ سروش معتقد است باید یک تغییر بنیادی را پذیرفت؛ باید قرآن را به مثابۀ رؤیاهایی صادقه، ناب و رسولانه فرض کرد، و بدان رویکرد تعبیری داشت.

حال آیا «تعبیر خواب»، به‌کلی رافع مشکلات است؟ رؤیا دانستن قرآن توقع ما را تعدیل می‌کند، یعنی اگرچه حلّال این مشکلات نیست، اما توضیح دهنده و تبیین کنندۀ مشکلات موجود است؛ راز حل نشدنی بودن ابهامات متن رؤیایی را فاش می‌سازد؛ بدین‌سان شخص مؤمن را به گونه‌ای بهتر آمادۀ مواجهه با متنی می‌کند که می‌خواهد بدان ایمان آورد، اما در عین حال نمی‌تواند مبری بودن از هر گونه ابهام را از آن انتظار داشته باشد.

آیا بدین‌سان دیگر مراجعۀ به قرآن وجهی دارد؟ بی‌تردید برای مؤمنانی که تجارب رسول مکرم را مغتنم می‌شمارند و آن را بهترین الگوی ارتباط معنوی با امر قدسی می‌دانند، قرآن همچنان ارزش مداقه خواهد داشت. منتها برای مؤمنِ مجهز به دانش و عقلانیت امروز این باب گشوده است که با توسل به اسطوره‌شناسی و علم تاریخ و روان‌شناسی و اخلاق و مانند آنها، سراغ متنی برود که نیازمند تفسیری ویژه یا تعبیر است و زبان آن از ابهام و اشکال مبرّی نیست.

در زبان انگلیسی برای «تعبیرِ خواب» اصطلاح: «interpretation» به‌کار می‌رود، چنانکه عنوان انگلیسی کتاب مشهورِ «تعبیر خواب» اثر فروید چنین است: «Interpretation of Dreams». یعنی برای «فهم خواب» از اصطلاح «interpretation» استفاده می‌شود، چنانکه برای فهم و تفسیر متنی ادبی نیز همین اصطلاح به‌کار می‌رود. بنابراین نباید در لفظ مناقشه کرد، مقصود اصلی، فهمِ قرآن است. از نگاه تقریرگر نظریۀ رؤیای رسولانه، اگر فهمِ «متن» حامل حالات هوشیاری و بیداری را «تفسیر» می‌نامیم، حال اگر بخواهیم از توانمندی زبان فارسی برای تفکیک نوع دیگری از تفسیر، یعنی تفسیرِ متنِ یافته‌های حالت رؤیا، استفاده کنیم و برای این نوع تفسیر اصطلاحی دیگر بگزینیم، ذخیره‌گاه زبان فارسی لغت «تعبیر» را در اختیار می‌گذارد.

به سوی تبیینِ بهتر

اکنون با دو تبیین برای فهم ماهیت وحی و روش فهمِ درستِ متنی که حامل وحی است مواجهیم. نظریۀ رؤیای رسولانه، در رقابت با نظریۀ رسمیت یافته و کلاسیک در بارۀ پدیدۀ متن مقدس و چگونگی فهم آن عرضه شده است. اگر نظریۀ کلاسیک را الف: «متن-وحیانی-سمعی-تفسیری» بنامیم، نظریۀ جدید را بدین صورت خلاصه می‌کنیم: ب: «متن-رؤیایی-چندحسی-تعبیری». حال کدام نظریه را بپذیریم، الف یا ب؟ ضابطۀ ترجیح چیست؟ به نظر می‌رسد هر دو نظریۀ «الف» و «ب» به یک اندازه، به ضوابط تحقیق‌پذیری تجربی-منطقی تن نمی‌دهند، یعنی چنین نیست که بتوان هر یک از آن دو را با شواهد تجربی یا استدلال منطقی نفی یا اثبات و در بارۀ آنها داوری کرد. این نظریه‌ها به اصطلاح «اثبات‌ناپذیر» و «ابطال‌ناپذیر»اند. اما می‌توان آنها را در زمرۀ «نقدپذیرها» و «برنامه‌های پژوهشی» (research programs) در زمینۀ مباحث دین‌شناختی و فلسفۀدین قرار داد.

اگر چنان باشد، برای ترجیح نظریه «ب» بر «الف» و یا بالعکس، نمی‌توان به روش‌هایی مانند قیاسات منطقی یا استقراء، و عرضۀ قرائنِ مؤید/مثالِ‌نقض، وارد بحث شد. ترجیح محتمل هر یک از این دو نظریه بر دیگری در قالبی می‌گنجد که آن را «رفتن به سوی بهترین تبیین» (inference to the best explanation) می‌خوانند. ادعا این است که نظریۀ «ب» بر «الف» ترجیح دارد، بدین دلیل که تبیینی بهتر از پدیدۀ «وحی» و مکانیزم فهم آن ارائه می‌دهد. ضابطۀ «رفتن به سوی بهترین تبیین» حتی در علوم تجربی نیز مورد استفاده است. برای مثال شاید ترجیح «مدل اوربیتالی» در توضیح ماهیت مولکول‌ها و رفتار مولکولی مواد، بر مدلِ «منظومه‌ای بور (Bohr)» نه به سبب آزمایش‌های مشاهدتی، یا استدلال‌های قاطع منطقی، بلکه به دلیل ضابطۀ موسوم به «بهترین تبیین» است. بر این اساس، در میان دو تبیین رقیب از یک پدیده، آن تبیین مرجح است که همۀ مواهب و پیش‌بینی‌ها و توضیح‌های تبیین رقیب را داشته باشد، به‌علاوۀ توضیحی بیشتر؛ یا مواهبی به اندازۀ تبیین رقیب داشته باشد با هزینه‌های معرفتی کمتر. 

طبق نظریۀ کلاسیک «الف»، قرآن صورت مکتوب واژگانی است که پیامبر آن را به واسطۀ فرشته وحی از خداوند شنیده و عیناً به مخاطبان منتقل کرده است. خداوند، همچون موجودی متشخص-انسانوار در مقام مولّدِ کلام، موجودی موسوم به جبرئیل را مأمور ابلاغ پیام کرده و پیامبر پس از دریافت، آن را عیناً در اختیار حافظان و کاتبان وحی قرار داده است. طبق نظریۀ «ب»، آن تقریر مقبول نیست و هزینه‌های معرفتی گزاف دارد. گزاف بودن این هزینه از دو وجه قابل توضیح است: یک وجه کلامی (توصیف انسانوار از خداوند) و دیگر، وجه عقلانی-اخلاقی (مضامین قرآنی متعارض با آموزه‌های جهان‌شناختی و حقوقی دنیای امروز) به توضیحی که آمد. ادعا این است که تبیین «ب»، به لحاظ معرفتی هزینۀ کمتری تحمیل خواهد کرد. بر اساس نظریۀ رؤیاهای رسولانه که به تعبیر سروش مبتنی بر متافیزیک وصال است (اتصال معنوی پیامبر اکرم با خدای بی‌صورت)، «رؤیا» محصول دریافت‌های انسانی است که خود به «انا بشرً مثلکم» معترف است، البته با قید: «یوحی علیّ». پس اگرچه پای یک مکاشفۀ ناب قدسی در میان است، اما زبانِ حامل مضامین آن مکاشفه بشری است. پس اگر نقصانی ظاهری در کلام یافت شد، از آنجا که مقتضی ذاتی رؤیای بشر، گاه چنان نقصانی است، نباید به اصل حقانیت دین و ساحت امر قدسی خدشه وارد کرد. بدون چنین نگاهی، چشم مؤمنان باید تا بی‌نهایت به دست و زبان مفسرانی باشد که هر کدام به‌گونه‌ای، فهمی از متن را با مشقت به مثابۀ نیت خداوند عرضه ‌کنند و در این رهگذر، بسا حق‌ها که ناحق ‌شود و ناحق‌ها که حق قلمداد ‌گردد.

دست نیافتنی بودن تفسیری از متن که با رویکرد تفسیری سنتی از هر نظر پیراسته باشد، گمانه‌زنی بدبینانۀ ما نیست؛ نگاهی به تفاوتِ فراوان تفاسیر کلاسیک و برآمدنِ انواع فرقه‌های کلامی و برداشت‌های فوق‌العاده متفاوت و متعارض فقهی، از فِرق متعدد شیعه و سنی؛ نیز تفاوت فهم در آراء یک مفسر و فقیه در طول زمان، گواهی است بر این مدعا. قرآن واجد مضامین الهام‌‌بخش و آموزه‌های ارجمند اخلاقی و معنوی است که فهمی از آن در طول قرون، معنا دهندۀ زندگی معنوی انسان‌های بی‌شمار و نیز سامان دهندۀ زندگی حقوقی-اجتماعی جوامع بوده است. البته همین متن دستمایۀ انواع استنباط‌های خشونت‌آمیز و بر هم زنندۀ نظم و زندگی اخلاقی و معنوی نیز بوده است. مفسران خشونت‌باور، لزوماً افرادی فاقد سواد تفسیری و بی‌اطلاع از انواع علوم اسلامی نبوده‌اند. نگاهی به تاریخ فِرق اسلامی و آراء بعضاً فاجعه‌آمیزی که طالبانی‌گری و داعشی‌گری تنها نمونه‌هایی امروزین از آن به حساب می‌آیند، نشان می‌دهد فهم تفسیری سنتی، توان رفع ‌مناقشه‌ها و فهم معیوب از متن مقدس را نداشته است.

نتیجه‌گیری

نظریۀ «الف» برای تبیین نص، هزینۀ‌ گزافی تحمیل می‌کند، چنانکه در طول تاریخ هزارواندی ساله کرده است؛ هزینه‌ای هم نظری-الهیاتی و هم عملی-انسانی. نظریۀ «ب» اگر چه به نوبۀ خود عاری از بهام و دشواری‌ نیست، اما اولاً هزینۀ الهیاتی کمتری دارد چرا که مشکلات متن را نه منبعث از کلام مستقیم خداوند، بلکه برداشت و دریافت بشری مبعوث شده و اقتضائات انفسی و فرهنگی و زبانی او می‌داند؛ ثانیاً با به تعویق انداختن تعبیرِ رؤیا، حجیت تفسیرهای شدید و غلیظ را به تعلیق در می‌آورد، راه را بر سیطرۀ فهم‌های معارض با علم و اخلاق و حقوق بشر می‌بندد و مسیر را برای فهم‌های جدید می‌گشاید.

اگر نظریۀ «ب» ضمن ارائۀ تبیینی خردپسند از وحی، فاقد مشکلات نظریۀ «الف» باشد، تبیینی بهتر است. امور عبادی و ارتباط معنوی انسان با خدا و ایمان به غیب و تمرکز بر تقوی و اکتفا نکردن به زندگی مادی و لذات دنیوی و تحکیم دستورات اخلاقی مانند نفی ظلم و کذب و ریا و ربا، و تثبیت صداقت و احسان و تأدیب نفس، از هر دو نظریۀ «الف» و «ب» قابل استخراج است، با این تفاوت که نظریۀ «ب» فاقد نقاط ضعف نظریۀ «الف» است.

با وجود این ترجیح، ادعا نمی‌شود نظریۀ «الف» به‌تمامی باطل و نظریۀ «ب» فاقد هر گونه ابهام‌ است. این که تفاوت ماهیتِ رؤیاهای مردم عادی با وحی نبوی همچون رؤیا چیست؛ این که آیا پیامبر به‌جز رؤیای رسولانه، رؤیاهای عادی بشری هم داشته یا نه و تفاوت‌گذاری بین این دو دسته رؤیا چگونه خواهد بود؛ و این که معبّران چه کسانند و ضوابط «تعبیر» متن چیست و معیار ترجیح در میان انواع تعبیر‌های احیاناً متعارض چه خواهد بود، از مباحثی است که پرداختن بدان برای رجحان قطعی نظریۀ «ب» بر «الف» ضروری است. اشارات صاحب نظریه، به آنتروپولوژی و روانکاوی، برای عبور از این پرسش‌ها البته کمک کننده است اما رافع تمام ابهام و اجمال نیست.

به گمان ما لازم نیست در این مرحله از مطالعۀ دو گونه «برنامه پژوهشی» یکی را مطلقاً حق و دیگری را باطل بدانیم. چنانچه بتوان علی‌الاصول نظریۀ «رؤیا-تعبیر» را دست‌کم به اندازۀ نظریۀ کلاسیک «وحی-تفسیر» جدی گرفت و به تداوم گفت‌وگو بین این دو نظریه مجال داد، نتیجۀ نهایی در رقابت بین این دو نظریه هر چه باشد، امید است به سود نوعی دین‌ورزی خردمندانه و ایمان عقلانی بینجامد.

 

ارجاعات

[1] . دکتر سروش مقالۀ نخست رؤیاها را با ذکر این تقارن تاریخی شروع می‌کند. این امر نزد وی مسبوق به سابقه نیست، پس این تقارن یادآور چه نکته‌ای است؟ ۲۷ رجب بنا بر قول مشهور مسلمانان، روز بعثت پیامبر اسلام (ص) است. همچنین بنا بر گاهشماری ایرانی، هفدهمین روز ماه‌ها، از جمله خرداد، روز جشن سروشگان است. از قضا به روایتی روز تولد فرزند ارشد دکتر عبدالکریم سروش، آقای سروش دباغ نیز ۱۷ خرداد است و بنا بر روایتی شفاهی از استاد محترم، وجه تسمیۀ فرزند ارشد ایشان به «سروش» این است که تولد ایشان در چنین روزی بوده است. دلیل این توضیح آن است که یادآوری شود مؤلف رؤیاهای رسولانه علاوه بر استدلال‌های نظری و صورت‌بندی عقلانی بحث، به نشانه‌های رمزگون و تداعی‌گر معانی سنتی و معنوی نیز عنایتی جالب توجه دارد. و نمی‌توان آراء اصلاحی او را در گسست کامل از آنچه سنت نامیده می‌شود دانست.

[1] .  مقالۀ "کلام محمّد"، گفتگو با عبدالکریم سروش، میشل هوبینک، برگردان: آصف نبکنام، سایت عبدالکریم سروش؛ یا نیلوفر (http://neeloofar.org).

[2] . مقالۀ یکم از سلسله مقالات "راوی رؤیاهای رسولانه"، انتشار یافته در خرداد ۱۳۹۲، قابل دسترس در سایت یاد شده.

[3] . برای آشنایی با فهرست مشکلات متن، به ۵ مقالۀ «رؤیاهای رسولانه»، رجوع شود.

[4] . برای آشنایی با اهمیت این دسته از رؤیاها، از جمله رجوع شود به: تفسیر رؤیا، زیگموند فروید، ترجمۀ شیوا رویگران، نشر مرکز.

[5] . عهد عتیق، ترجمه: پیروز سیار، هرمس، چ اول: ۱۳۹۳، ص: ۶۴۳.

[6] . همان، ص: ۱۸۸.

[7] . همان، ۲۷۵.

[8] . شرح التعرف لمذهب التصوف، ابوابراهیم اسمعیل بن محمد بخاری، تصحیح محمد روشن، انتشارات اساطیر، ۱۳۶۶. جلد چهارم، ص: ۱۷۷۹.

[9] . رسالۀ قشیریه، ابوالقاسم قشیری، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، علمی فرهنگی، ۱۳۷۴. ص ۶۹۶. 

[10] . تاریخ قرآن، محمود رامیار، امیرکبیر، چ. نهم، ۱۳۸۹،ص ۵۳.

[11] . همان.

منبع: سایت فرهنگی نیلوفر