محسن زندی: از استاد مصطفی ملکیان بسیار و بی‌پایان آموخته‌ام؛ هم از روش اندیشه‌ورزی‌اش، و هم از منش انسانی و اخلاقی‌اش. بنابر مشاهدات شخصی محدود خودم به عنوان دانشجوی روان‌شناسی، با جسارت می‌گویم که تأملات روان‌شناختی ایشان حتی در میان جامعة روان‌شناسی نیز نادر است. این تأملات ژرف افزون بر تأثیرپذیری از ویژگی‌های مثبت شخصیتی ایشان، و عمری ریاضت‌های شدید و مخلصانة فکری که به جای گندابِ رکودِ مرداب‌زدگی، طراوت مکرر و شجاعت ابراز نیز می‌گیرد، خاستگاه دیگری دارد که عبارت است از مطالعه، بینش، و دانش میان‌رشته‌ای. اما از سوی دیگر می‌توانم جسارت این ادعا را کنم که این تأملات عمیق روان‌شناختی دانش تخصصی روان‌شناختی تولید نکرده است.مصطفی ملکیان را با تمام خصیصه‌های روشی و منشی کمیاب یادشده نمی‌توان یک روان‌شناس، روان‌درمانگر و یا حتی متخصص در یک حوزه یا نظریة روان‌شناسی دانست.بنابر نظر شاگردانة نگارنده، فقدان آشنایی یا تجربة تخصصی از روش‌های آزمایشگاهی و آماری که منطق اصلی حاکم بر جریان روان‌شناسی فعلی است (گرساچ، 1988)، در کنار میل عمیق ایشان به سایکولوجیسم (روان‌شناسی‌نگری) و تقلیل مسایل پیچیده انسانی به چند و گاهی حتی یک متغیر روان‌شناختی، و شگرف آنکه، با ادعای تبیین علّی و معلولی (که گاهی حتی تیم‌های روان‌شناسی نیز با وجود مطالعات طولانی و روشمند جرأت چنین ادعای علّی را ندارند) از نقاط عمدة ضعف ایشان در این حوزه است. جالب‌تر آنکه، نکتة دوم که در جامعة ‌علمی، سیاسی و تصمیم‌گیرندگانِ عموماً‌ گریزان از زحمت روش‌های تجربی در کشور ما امری رایج است، اغلب بر اساس تأملات شخصی، درون‌بینی، یا بر اساس مشاهدات محدود و غیرروشمند شخصی و بدون هیچ‌گونه پژوهش روشمند و طولانی‌مدت تجربی یا روش علّی مقایسه‌ایِ جامع روی می‌دهد، و به سرعت نیز از داده‌های به‌دست آمده جمع‌بندی صورت می‌گیرد و یک تبیین علّی مستحکم نیز داده می‌شود؛ و بدا به ایامی که این فرایند ناقص تحقیقی (بلکه، ناتحقیقی) در حوزة‌ تصمیم‌گیری‌های اثرگذار (مانند آموزش و پرورش) رخ نماید.

البته، سخن من در مورد منطق این‌گونه نتیجه‌گیری‌ها و تبیین‌ها است، و نه این امکان که تصادفا گاهی بر اساس عقل سلیم چنین نتیجه‌گیری‌هایی با پژوهش‌های علمی منطبق می‌افتد.

وجود چنین ضعف‌های احتمالی در حضرت استاد است که متأسفانه حتی یک دانشجوی درس‌خوان روان‌شناسی را که آشنایی خوبی با منطق روش تجربی دارد، از ارجاع به آن تأملات عمیق و فرضیه‌سازی از آنها باز می‌دارد. همان دانشجو وقتی می‌شنود که ایشان کتاب نظریه‌های شخصیت از شولتزها یا (به‌ویژه) کتاب زندگی برازندة من را "بهترین" کتاب در حوزة شخصیت‌شناسی در زبان فارسی می‌شمارند، یا قطبی‌سازی دین و معنویت را بدون استفاده از روش‌های تحلیل‌ عاملی از ایشان می‌نگرد، و یا بسیاری از ویژگی‌های روان‌شناختی خودشکوفایی در روان‌شناسی مزلو را در نظریة معنویت و انسان معنوی ایشان می‌بینند، رمیده‌تر می‌شود.

در این نوشته برآنم که مروری بر یکی از تأملات روان‌شناختی ایشان در حوزة دین و شخصیت کنم، و نشان دهم که گرچه ایده پرتکرار ایشان مبنی بر اینکه دینداری از سویی، و نوع فهم افراد از متون دینی از سوی دیگر تابعی از شخصیت آنها است، رگه‌هایی از حقیقت دارد، اما دو خطای بزرگ نیز دارد: عدم ابتنا بر روش های پژوهشی (که برفرض حتی اگر نتیجة درستی نیز به‌دست دهد، چه‌بسا اخلاقاً ناورا باشد)؛ و خطایی بزرگتر، که همان تقلیل روان‌شناسی‌گرایانة پدیده‌های پیچیده به متغیرهای علّی روانی، بدون هیچ‌گونه پژوهش روشمند طولی و گروهی، و کوچک‌شمردن متغیرهای اجتماعی و محیطی است.

پیش از ورود باید تذکر دهم که ایشان در نوشته‌ها و گفتارهای متعدد سلوک دینی (دینداری) و فهم دینی را تابع (احتمالاً علّی معلولی) از شخصیت می‌دانند. البته جایی از ایشان چنین گفتاری را با صراحت نشنیده‌ام، اما در مشورتی که با برخی شاگردان ایشان  داشتم گوییا آنها نیز چنین برداشتی داشتند. بنابراین، با وجود اصرار بر صحت دو نقد کلی یادشده در بالا، صحت نقد زیر را بر برداشت خودم از سخنان استاد مبتنی می‌کنم. چند نمونه از بیانات ایشان را بنگرید:

«فیخته می گفت کسی که کتاب مقدس را باز می کند این فرد در واقع در آن کتاب مقدس می تواند خودش را بشناسند. یعنی کتاب های مقدس جهان را به ما نمی شناسانند بلکه خودمان را به ما می شناسانند چون اگر در کتاب مقدس شما 7 ویژگی در خصوص خدا آمده و تو این خدا را می پرستی، پس از اینجا باید بفهمی که تو عاشق این چند تا ویژگی هستی ... . عرفای جهان اسلام کسانی اند که از اسلام تفسیر بوداییانه کرده اند ... بنابراین کسی که میگوید من از خدای اسلام خوشم می آید در واقع می گوید من از چه چیزی خوشم می آید و روان ما چگونه است ... شما عاشق هر چیزی می شود در واقع خفیه ای از روان خود را معرفی می‌کنید» (استاد ملکیان، درسگفتار پرسشهای مولانا از روزگار ما،جلسه 7).

«هر کتاب مقدسی روان شناسی معتقدان به این کتاب را نشان می دهد. فویر باخ می گوید که وقتی متدینان می گویند خدا دارای این صفات است و این خدا را می پرستیم، در واقع دارند یک بیان روان شناختی می کنند و می گویند ما از عدالت ، علم ، مهربانی و شفقت ، ... خوشمان می آید . فویر باخ می گوید وقتی کتاب های دینی را باز می کنید گمان نکنید که به یک سری حقایق عینی(objective) علم پیدا می کنید ، بلکه به یک سری حقایق سابژکتیو روان شناختی علم پیدا می کنید . یعنی هر کتاب مقدسی روان شناسی معتقدان به این کتاب را نشان می دهد . یعنی کتاب ما مسلمان ها به ما نشان می دهد که ما مسلمان ها از چه صفاتی خوشمان می آید . روان شناسی مسلمان را از قرآن می شود فهمید . مسلمان از عدالت خیلی خوشش می آید و یک مسیحی از محبت خیلی خوشش می آید . ( البته منظور روان شناسی معتقدان مسلم است نه معتقدان شناسنامه ای). متدینان با یک نوع فرافکنی احوال نفسانی مطلوبشان را در قالب خدا و احوال نامطلوب را در قالب شیاطین فرافکنی می کنند .آن گاه فویر باخ می گفت متدینان در حقیقت یک نوع فرافکنی (projection) می کنند . آن ها احوال نفسانی مطلوبشان را در قالب خدا و احوال نامطلوب را در قالب شیاطین فرافکنی می کنند ... اما این سخن فویر باخ درست است که وقتی من می گویم خدا دارای صفتx وy است و من این خدا را می پرستم ، این نشان می دهد که من از x و y  لذت می بریم .ما از x وy لذت می بریم اما در مقام بیان به صورت نادقیقی می گوییم من خدا را دوست دارم. آدم خدا را هیچ وقت دوست نمی دارد . البته خدا را دوست نمی دارد به این معنا که آدم صفاتی را که به خدا نسبت می دهد آدم عاشق آن صفات است و بعد می گوید من خدا را دوست دارم به عنوان کسی که حامل و مجمع این صفات است . ولی خدا اگر واقعا هم وجود داشته باشد ، که به‌نظر بنده وجود دارد . و مجمع این صفات و حامل این صفات باشد، باز هم حب ما اولا و بالذات به این صفاتش تعلق می گیرد و ثانیا و بالعرض و حتی بالمجاز حب خود را به خود خدا نسبت می دهیم . در هر موجودی همین طور است» (استاد ملکیان، معنای زندگی صفحات، 91 و 92).

 

بررسی

ابهام در نظریة ‌شخصیت

آیا بدون اینکه در مورد شخصیت و دیگر مفاهیم مرتبط با آن نظریه‌ای شفاف داشته باشیم، می‌توانیم حکمی در مورد کارکردهای شخصیتی و تأثیر آن در حوزه‌های دیگر کنیم؟ اگر پاسخ این پرسش منفی است، نظریة شخصیت استاد ملکیان چیست، که در موضوعات مختلف اخلاقی، دینی، فرهنگی، تاریخی و سیاسی چنین فراوان از سازة شخصیت سخن می‌گویند؟

چنانچه در مقالة «رؤیای رسولانه؛ یا امواج آلفا، بتا، تتا و دلتای محمدی» در نقد نظریة‌ رؤیای رسولانه گفته‌ام، بدون تعریف مفهومی و گاهی عملیاتی از مفاهیم مورد استفاده، محقق نمی‌تواند گامی بردارد. در اینجا که از سازة شخصیت سخن گفته می‌شود، ناگزیر علاوه بر تعریف مفاهیم و واحدهای بنیادیِ وابسته به آن، چارچوب نظری نیز باید داشت؛ دقیقاً مانند فروید، یونگ، آلپورت، واتسن و اسکینر، کتل، مکری و کاستا، آیسنک و ... .   

نظریة شخصیت استاد ملکیان چیست؟ آیا ایشان فرویدی می‌اندیشند؟ یونگی هستند؟ رفتارگرا؟ شناختی؟ به نظریه‌های صفات باور دارند؟ یا اینکه نظریه‌ای تازه دارند؟ اهمیت این شفاف‌سازی به ویژه با ارائة درس‌های بسیار جذاب روان‌درمانگری ایشان دو چندان می‌شود؛ زیرا چنان‌که می­دانیم نظریۀ یک روان­شناس در حوزۀ شخصیت تأثیر بسیار مهمی در نظریة‌ درمانی و زندگی حرفه­ای او، از جمله حوزۀ درمانگری دارد (پروچاسکا و نورکراس، 1391، فصل اول).

آیا بنابر دو نقل یادشده می‌توان نتیجه گرفت که ایشان یک فرویدی هستند؟ مگر فروید (1907، ص125) نیز باور نداشت که دین فرافکنی دنیای درونی و ذهنی انسان یا طلب جبران ناکامی­ها و ناهمواری­های زندگی است. اما به گمانم این‌گونه نباشد؛ چون در گفتارهای ایشان گاهی نیز به سمت شناخت‌گرایی و گاهی نیز رفتارگرایی میل می‌شود. حتی رگه‌هایی از انسان‌گرایی را نیز می‌توان رأی ایشان دید. مگر نه این است که نظریۀ نیاز مزلو توسط دیوید مک‌رِی (1977) در روان‌شناسی دین برای سنجش تناسب سطح نیاز روانی فرد با برداشت‌های دینی او و تصویرش از صفاتِ خدا، بهشت و جهنم، و توجه و ارتباط او با آیات خاصی از کتاب مقدس که متناسب با نیازش است، مورد سنجش قرار گرفت. او میان سطح نیاز روانی و آن برداشت‌ها تناسب یافت (وولف، 1977).

پژوهش‌های روان‌شناختی در مورد رابطة دین و شخصیت چه می‌گویند؟[1]

روان‌شناسی دین از همان ابتدا کمابیش متوجه تأثیرات مهم دین و معنویت بر شخصیت، کارکردهای روان‌شناختی، شناخت، عاطفه، انگیزش، رفتار، ادراک از خود، هویت و رشد روانی بوده است. البته این توجه فراز و نشیب‌های متعددی را از سر گذرانده است؛ اما از آنجا که تعلق‌خاطر به تعالی، بخشِ ذاتی وجود انسانی است (امونز، 1999، کرک‌پاتریک، 1999)، دین و شخصیت رابطة عمیقی دارد که نمی‌توان از آن صرف‌نظر کرد. این امر بدان معنا است که روان‌شناسی شخصیت و روان‌شناسی دین نیز ارتباط وثیقی دارند، طوری‌که برخی روان‌شناسی دین را حاشیه‌ای بر روان‌شناسی شخصیت می‌شمارند. بر این اساس بنیانگذارن روان‌شناسی شخصیت، (از جمله، آلپورت و هنری مورای) توجه زیادی به دین کرده‌اند؛ ‌زیرا آنها به خوبی دریافتند که برای بسیاری از مردم دین تنها یک بعد شخصیتی قابل توجه نیست، بلکه هستة شخصیت آنها است (الیور جان، ریچارد رابینز، لورنس پِروین، 2008، ص634). رابطۀ دین و شخصیت را به چند لحاظ می­توان مورد بررسی قرار داد؛ از جمله: کدام یک از نظریه­های شخصیت بهتر می­تواند به تبیین خاستگاه دین و دینداری بپردازند؟ آیا میان سنخ یا عوامل (یا مولفه‌های) شخصیتی و سنخ دینداری رابطه­ای است؟[2] آیا تفاوت‌های فردی در دینداری با تفاوت صفات شخصیتی افراد ارتباط دارد؟ آیا اصولاً سنخ شخصیتی می­تواند سنخ دینداری را تبیین کند؟ آیا دینداری می­تواند یکی از عوامل در تبیین شخصیت باشد؟ برای نمونه، آیا نظریۀ پنج عاملی شخصیت می­تواند ماهیت دو ساختار دین و معنویت را مشخص کند؟ مباحث دینی چقدر می­توانند به نظریه­های شخصیت کمک کند؟ و دست آخر، پرسشی است که با مباحث هرمنوتیکی نیز ارتباط پیدا می­کند و آن اینکه: مولفه­ها/عوامل شخصیتی (و نیز محیطی)[3] چه تأثیری بر نوع فهمِ خواننده یا مفسر متون دینی و نوع عملکرد دیندار دارند؟ بر همین اساس تحقیقات بسیاری در مورد رابطۀ دو ساختار دین و معنویت با شخصیت شده است (پیدمانت و ویلکینز، 2013).

با فهم برخی همبسته‌های شناختی، رفتاری، اجتماعی، هیجانی، ژنتیکی و نوروبیولوژیکیِ دو ساختار دین و معنویت، و فراتر رفتن از این نگاه تنگ‌نظرانه که تنها همبسته­های فیزیکی (قابل مشاهده و ابطال­پذیر) آن دو ساختار را باید بررسی کرد، توجه محققان حوزۀ شخصیت به این دو ساختار جلب شد. پیچیدگی این دو ساختار محققان را بر آن داشت که نمی­توان آنها را صرفاً به طور تک­روشی و تک­رشته­ای مورد بررسی قرار داد و بلکه نیازمند یک پارادایم میان­رشته­ای و چند سطحی هستیم. نکتة‌ دیگر آنکه فقط روان‌شناسی نیست که به فهم این دو ساختار کمک می‌کند، بلکه چنانچه جلوتر می‌آید، خود این دو ساختار نیز می‌توانند به بهبود مدل‌های موجود روان‌شناختی در مورد شخصیت کمک کنند. 

حضور جدی دین در هر تمدن، فرهنگ و سنی، و مظاهر بیرونی و درونی آنها (مانند قانون، فلسفه، هنر، تکنولوژی، سیاست، جنگ، و ...)، ارتباط آن دو ساختار با بسیاری از موضوعات مورد علاقۀ روان­شناسان (مانند: سلامت روان و بدن، به­باشی، عزت­نفس، یادگیری، رضایت از زندگی، بلوغ روانی، روابط میان­فردی، استنادهای جنسیتی، ارتباط/رفتار جنسی، رضایت زناشویی، معنا و ...)، و نیز ارتباط آن دو با پردازش­های عالی شناختی از عمده دلایل علاقۀ روان­شناسان شخصیت به بررسی آن دو ساختار است (پالوتزیان و ال­پارک، 2005، صص293-294). یافته­های آلپورت (1950) در ارتباط دین و معنویت با شخصیت نیز تأثیر فراوانی بر این حوزه داشته است. او دین و معنویت را دو صفت (trait) اساسی شخصیت می­دانست که عملکرد نظام شخصیتی فرد را هدایت و جهت­دهی می­کنند و از آنجا که بر دیگر هیجانات تأثیر می‌نهند، کل نظام روانی را متأثر می‌سازند. رویکرد صفتی آلپورت به ساختارهای دین و معنویت در الگوی پنج عاملی شخصیت نیز یافت می­شود، امروزه در میان نظریه‌های شخصیت آنچه بیش از همه مورد اقبال محققان است نظریه‌های صفت‌محور است که خاستگاه آن از آلپورت (1950) شروع شد. صورت‌بندی جدید نظریة ‌آلپورت امروزه در قالب نظریة پنج‌ عاملی است که به لحاظ تجربی یک طبقه­بندی جامع و نیرومند در مورد صفات شخصیتی است (کاستا و مَکری، 1995؛ مکری و کاستا، 1997). در سه ‌دهة گذشته وفاق خوبی بر وجود پنج صفت عمودی پدید آمده است که به FFM مشهور است. در این فصل بر اساس این نظریه پیش می‌رویم. البته این بدان معنا نیست که سایر رویکردها اعتبار ندارند. به‌اعتقاد پژوهشگرانِ شخصیت رویکردهای روان‌تحلیل‌گری، رفتارگرایی و انسان‌گرایی نیز در مطالعة شخصیت درجه‌ای از اعتبار را دارند و رویکرد صفات، تنها یک رویکرد چهارم است که نقاط ضعف و قوت خود را دارد (مکری و کاستا، 2003)؛ گرچه از منظر آنها، رویکرد صفات اعتبار بیشتری دارد.

نکتة پایانی این قسمت آنکه نقش و اهمیت دو ساختار دین و معنویت در ساختار روان و کارکردهای روان‌شناختی، از همان ابتدا مورد توجه محققان روان‌شناسی (در تمام رویکردهای انسان‌گرا، وجودگرا، صفات و ...) بوده است؛‌ با این تفاوت که برخی آن را بر تمام نظام شخصیت موثر می‌دانسته‌اند، و برخی، مانند مزلو و فرانکل ،تأثیر این دو ساختار را تنها بر برخی لایه‌های شخصیت و سطوح خاصی از رشد موثر می‌دیدند. تحقیقاتِ مبتنی بر همبستگی میان مقیاس‌هایی که دو ساختار دین و معنویت را می‌سنجند با مقیاس‌های سنجش شخصیت کار ارزشمندی است که می‌تواند به کشف ویژگی‌های روان‌شناختی وسیع‌تر بینجامد.

نظریة پنج عاملی در فهم ساختارهای دین و معنویت

 شخصیت «شیوه‌های متمایز و نسبتاً پایدار تفکر، احساس و عمل است که پاسخ فرد به موقعیت‌های زندگی را مشخص می‌کند» (پَسِر و اسمیت، 2006، ص 420). بر اساس نظریة ‌صفات، شخصیت الگوی نسبتاً پایداری از صفات، گرایش‌ها یا ویژگی‌هایی است که به رفتار فرد دوام می‌بخشد. ساختار شخصیت نیز عبارت است از واحدهای بنیادی یا اجزای تشکیل‌دهندة شخصیت.[4] بر اساس نظریة‌ صفات انسان آمادگی‌هایی زیستی‌ به نام صفات دارد که عناصر اصلی شخصیت انسان را شکل می‌دهند، و این عناصر پایدار در تعامل با محیط موجب می‌شوند که فرد به شیوة خاصی به محرک‌ها واکنش نشان دهد (فریدمن و اسکوستاک، 2009).  بنابراین، صفت، خصوصیت‌های نسبتاً پایدار درونی است که زمینه‌ساز رفتارهای خاص و نیز تمایز افراد از یکدیگر است (همان) از این‌رو، این فرایند نه تنها اجازة ‌تبیین علمی انسان را می‌دهد؛ بلکه، می‌توان بر اساس آنها دست به پیش‌بینی زد (پِروین و جان، 1386). به همین منظور مقیاس‌هایی برای سنجش ساخته شد. البته رویکرد صفات بر تفاوت‌های فردی پایدار تأکید دارد و تلاش می‌کند تا از قضاوت‌های کلی بپرهیزد. برای نمونه، در پاسخ به اینکه آیا انسان «ذاتاً» خودخواه است یا خلاق؟ می‌گوید برخی آری، و برخی نه (شجاعی، 1394، ص1).

بر اساس این نظریه، ترکیب رفتار به صفت می‌انجامد، و ترکیب صفات به عوامل سطح بالا (فیست، 1387). روانشناسان، از کلاگز (1926)، بومگارتن (1933) تا آلپورت و آدبرت (1936) و کتِل (1943، 1945) از زبان طبیعی (فرهنگ‌های لغت و محاورات عامیانه) به‌عنوان منبعی برای استخراج صفاتی که مردم در توصیف شخصیت به‌کار می‌برند در یک رده‌بندی علمی استفاده کردند. شمار صفات فراوانی که در زبان طبیعی و فرهنگ‌های لغت در توصیف شخصت انسانی وجود دارد باعث شد محققان پس از استخراج تمام اصطلاحات توصیفی و سال‌ها تحقیق تجربی و کار آماری، رده‌بندی‌ای از آنها به‌دست آورند که مقبول بسیاری از پژوهشگران این حوزه باشد. بر این اساس، مدل‌های گوناگونی بر اساس رویکرد صفات و روش تحلیل عاملی برای ساختار شخصیت به‌وجود آمده است؛ که این مدل‌ها گاهی اختلافات اساسی با هم دارند. یکی از مشکلات آن است که این تحقیقات عمدتاً بر اساس زبان انگلیسی و توصیفات موجود در آن زبان برای شخصیت صورت گرفته است و اثبات وجود همین ویژگی‌های مشترک در زبان‌های دیگر دشوار است. از این‌رو، رویکرد چندفرهنگی در مطالعة شخصیت رونق گرفته است، که کلان‌نظریه‌های جهانی را قبول نداشته، و توجه به باورها، اعتقادات، فرهنگ و رسوم اجتماعی را در مطالعات شخصیت ضروری می‌داند، و مبانی نظری و ابزار سنجش متفاوتی در هر فرهنگ قایل هستند (اُرتیز، 2005؛ چیونگ و همکاران، 2001).

چنانچه گفتیم نظریة ‌صفات فراز و نشیب بسیاری داشته است.[5] نظریة پنج عامل بزرگ شخصیت یکی از مشهورترین این رده‌بندی‌ها است که بر پایة تحقیقات پیشین، به ویژه کارهای بسیار دقیق کتل صورت گرفت تا ساختار ابعادیِ مراتب صفات را کاوش کند. خود نظریة پنج عاملی نیز حدود چهار دهه سابقة تحول داشته است و محصول سنت واژگان (تحلیل صفات موجود د رزبان انگلیسی و دیگر زبان‌ها) و سنت تحلیل عاملی در تحقیقات شخصیت است (آشتیانی، 1393، ص37).

تقسیم‌بندی نظریة پنج عاملی از ویژگی‌های شخصیت انسان عبارت است از: 1) روان‌رنجورخوبی (عامل N) که عبارت است از استعداد و گرایش به  تجربة هیجانات منفی‌ای چون اضطراب، افسردگی، و خصومت. 2)‌ برونگرایی (عامل E) که میزان و شدت تعاملات میان‌فردی شخص است؛ 3) گشودگی (عامل O) که جستجوی کنش‌گرایانة‌ تجربیات تازه است. 4) توافق‌پذیری (عامل A)، کیفیت تعاملات میان‌فردیِ شخص در یک طیف است که از شفقت و غمخواری تا خصومت گستره دارد؛ 5) با وجدان بودن (یا: وظیفه‌شناسی) (عامل C)، که عبارت است از استقامت، سازمان‌دهی و انگیزشی که فرد در رفتارهای معطوف به هدف بروز می‌دهد (کاستا و مکری، 1992). از منظر محققان این پنج عامل خاستگاه ژنتیکی دارند (هیث، نلا، کِسلر، ایوز و کندلر، 1992)، و در طول زمان ثبات قابل توجهی از خود نشان می‌دهند (کاستا و مکری، 1994)،‌ که این امر نشان می‌دهد آنها صرفاً یک طبقه‌بندی رفتاری نیستند؛ بلکه گرایشی موروثی در نحوة فکر، عمل و احساس به شکلی همساز است. بررسی‌های بین زبانی و بین فرهنگی نشان می‌دهد که این پنج عامل جهانی هستند (گلدبرگ، 1981). این الگو علاوه بر ارزش تجربی قوی، به‌لحاظ میان‌فرهنگی نیز بسیار قدرتمند است (مکری و کاستا، 1997). این مفاهیم معتبر چارچوب خوبی برای فهم فهم و ارزیابی متغیر دینداری است (پیدمانت، 2005).

بر اساس این نظریه پرسشنامه‌هایی نیز ساخته شده است که به  IPIP شهره دارند (گلدبرگ، 2005؛ گلدبرگ و همکاران، 2006). پرسش‌نامة شخصیتی نئو ، و به عبارت دقیق‌تر، نسخة تجدیدنظرشدة پرسش‌نامة شخصیتی نئو[6] (کاستا و مکری، 1992) نوعی پرسش‌نامة خودسنجی ویژگی‌های شخصیتی است که بر مدل پنج عاملی مبتنی است (گلدبرگ، 1993). هر یک از این پنج عامل در این پرسش‌نامه، شش صفت، رگه یا مقیاس فرعی دارد؛ یعنی، صفات شخصیتی خاصی که جنبه‌های مختلف هر عامل یا حیطه را نشان می‌دهد. نسخة تجدیدنظرشدة پرسش‌نامه شخصیتی نئو حاوی 240 ماده (8 ماده برای هر یک از 30 جنبه یا 48 ماده برای هر یک از پنج حیطه یا عامل) است. پاسخ‌دهندگان هر یک از 240 جمله را بر مبنای یک مقیاس پنج قسمتی (کاملاً مخالفم، مخالفم، نظری ندارم، موافقم، کاملاً موافقم) درجه‌بندی می‌کنند (آشتیانی، 1393، ص37). 

محققان بسیاری در جستجوی پاسخ به این پرسش بوده‌اند که آیا تفاوت‌های فردی در دینداری با تفاوت صفات شخصیتی افراد ارتباط دارد؟ گرچه بسیاری نظریات در باب پویایی رابطة دین‌ـ‌‌شخصیت بر نحوة‌ ارتباط صفات خاص بر دیندرای فرد است، اما جهت علّی این رابطه تا حد زیادی نامکشوف باقی مانده است. برای نمونه در مورد تحقیقاتی که بر این باورند که عامل توافق موجب گرایش در فرد به سمت دین می‌شود (بخش بعدی)، از سوی دیگر می‌توان گفت که این دینداری است که در مراحل اولیة‌ رشد می‌تواند به شکل‌گیری عامل توافق و وجدان کمک کند؛ و یا اینکه به شکل دوطرفه همدیگر را تقویت کنند.

نظریة پنج عاملی را به چهار شکل می‌توان در بررسی ساختارهای دین و معنویت به‌کار گرفت (پیدمانت،‌ 1999b): همبستگی مقیاس‌های سنجش دین و معنویت با حوزه‌های قلمرو پنج‌ عامل شخصیت، انگیزه‌های وسیع‌تر و پیامدهای مورد انتظار چنین مقیاس‌هایی را برای ما روشن می‌کند و نحوة‌ تجربة فرد از این دو ساختار، و دلیل همبستگی این دو متغیر با پیامدهایی چون سلامت روانی و تنانی، رفتار اجتماعی و بلوغ روان‌شناختی را بر ما آشکار می‌سازد. بر اساس برسی پیدمانت در مقایسة ‌چند تحقیق که مقیاس‌های معنویت را با مولفه‌های این نظریه سنجیده بودند، معلوم شد که بین این دو ساختار و تمام حوزه‌های نظریة‌ پنج عاملی همبستگی‌ وجود دارد، به‌طوری که می‌توان از روی این متغیرهای پایدارتر و متقدم‌ترِ شخصیتی دست به پیش‌بینی متغیرهای دینیِ بعدی زد. همچنین، معلوم شد که همبستگی بین این ساختارها بدین معنا نیست که دو ساختار دین و معنویت را می‌توان به قلمروهای شخصیت تقلیل داد و این دو ساختار نسبت به پنج مولفة شخصیت زاید و تکراری هستند (پیدمانت، 2005، در هندبوک پالوتزیان و ال‌پارک).

ساروغلو (2010) نیز با فراتحلیل 70مقاله‌ای که به بررسی رابطة دین و معنویت و حوزه‌های نظریة پنج‌عاملی در بیش از 21هزار نمونة بین‌المللی پرداخته بودند همان یافته‌های پیدمانت را نتیجه گرفت، و نقش اساسی در این همبستگی را به عامل A و  C داد، که بسیاری از پیامدهای آن دو ساختار را بر جسم و روان (عامل C)، و حمایت اجتماعی و رفتارهای مثبت اجتماعی (عامل A) را تبیین می‌کند. ساروغلو همچنین ادعا کرد که این هبستگی‌ها نشان از آن دارد که انگیزه‌های دینی و معنوی نشانگر انطباقات مشخص عامل A و  C است؛ بدین معنا که، انگیزه‌های دینی پدیده‌هایی مقید به فرهنگ هستند که در افراد دارای نمرة ‌بالا در عامل A و  C ایجاد می‌شود و علاوه ‌بر این در محیطی زندگی می‌کنند که دین حضور جدی دارد. مراقبت، غمخواری وظیفه‌مندی (یه چیزی که دین و معنویت مورد تأکید است)، افراد را برای دینداری و معنویت‌ورزی آماده می‌کند. تحقیقات طولی نشان می‌دهد که از روی عوامل شخصیتی می‌توان تجربه‌های دینی دوره‌های دیگر زندگی را، به لحاظ کیفیت و شدت، پیش‌بینی کرد.

بر این اساس، وینک، سیسیولا، دیلون و تریسی (2007) بر این باور شدند که «شخصیت نقشی اساسی در شکل‌دهی تعهد و اشتغال دینی و معنوی بازی می‌کند و از این‌رو شخصیت باید در تمام‌ تلاش‌هایی که در راستای فهم چگونگی تأثیر ساختار دین و معنویت بر کارکردهای روان‌شناختی می‌شود، مورد ملاحظه قرار گیرد» (صص 1067-1068).

چنانچه گذشت، کاسترا و مکری (1999) پنج عامل بزرگ شخصیت را تمایلاتی بنیادی می‌دانند که ریشة زیست‌شناختی دارند و از این‌رو در هر فردی موجب نوعی عمل و احساس خاص می‌شود. در کنار این تمایلات بنیادی آنها همنوا با روان‌شناسی تکاملی به سازگاری‌های سرشتی[7] قایل هستند که متأثر از بافتی هستند که فرد در آن زیست می‌کند. به باور آنها دینداری یکی از ویژگی‌های سازگارانه است که برخی افراد در بافت‌هایی خاص برای تحقق یا ابراز تمایلات بنیادی‌شان آنها را اتخاذ می‌کنند (مکری و کاستا، 1996). به باور آنها، برای نمونه، کسانی که از تمایل بنیادی توافق یا وجدان برخوردارند، در برخی بافت‌ها با اتخاذ دینداری، تمایلات شخصیتی‌شان مانند نظم، جامعه‌پسندی یا اجتماع‌گرایی را تحقق می‌بخشند. آنها انگیزة‌ بالایی برای تأیید قوانین و قواعد دارند؛ ‌اگرچه به دلایل مختلف (کاستا، مکری، 1995). توافق، فرد را برای تعهد به قرارداد‌ها، به‌‌ویژه فارغ از تعلق‌خاطر به تأیید از سوی دیگران، باانگیزه می‌کند. آیین‌های دینی رسمی معمولاً نظام ارزشی روشن و مفصلی را فراهم می‌کنند که مورد تمسک افراد باوجدان قرار می‌گیرد؛ درحالی‌که در افرادِ کمتر با وجدان موجب حالت تدافعی می‌شود. بنابراین افراد دارای توافق، در بزرگ‌سالی به سمت دین خانوادگی می‌روند. در آنها احتمال بیشتری وجود دارد که ایمان دینی خود را به‌خاطر حفظ توافق با خانواده‌شان، و یا دیگر افرادِ همانند در یک نظام‌ارزشی حفظ کند.

دین همچنین منبعی برای افزایش خویشتن‌داری است. دین تکانه‌های غیرقابل قبول (به‌ویژه جنسی و پرخاشگری) را مهار می‌کند. آنها به سمت وفاداری به هنجارهای فرهنگی جامعه و دینداری سوق می‌یابند، و این دینداری احتمالاً برای به‌حداقل رساندن تعارضات خانوادگی از طریق قبول نظام دینی آنها باشد. احتمال دیگر آن است که افرادِ دارای توافق بالا بدین‌خاطر ایمان را می‌پذیرند که ماندن در یک نظام ارزش باعث می‌شود بتوانند ویژگی‌هایی مانند نوع‌دوستی، مهربانی، بخشندگی و عشق را در خود پرورش دهند (امانز و دیگران، 2008؛ به نقل از تبیک، 1389، ص92-93).

کوزک (1999)، مک‌دانلد (2000) و تایلر و مک‌دانلد (1999) دریافتند که سنجه‌های توافق و وجدان ارتباط مثبتی با سنجه‌های تعهد دینی و جهت‌گیری دینی درونی دارند. مک‌دانلد دریافت که «سوگیری شناختی به سمت معنویت» با برون‌گرایی، توافق‌پذیری و گشودگی مرتبط است، در حالی‌که، شکل تجربه‌ایِ ‌معنویت صرفاً با برون‌گرایی و گشودگی مرتبط است. فراتحلیل ساروغلو (2000) نیز نشان دارد که دینداری ارتباط مستحکمی با توافق و وجدان بالا و ارتباط بسیار پایینی با روان ‌رنجورخویی دارد و با سایر صفات نظریة پنج عاملی بی‌ارتباط است. همبستگی بین مقیاس‌های پنج عامل و مقیاس‌های دینداری معنادار است، اما نوعاً دامنة بالایی ندارد. برای نمونه دینداری درونی با توافق و وجدان همبستگی دارد (با ضریب: 0/25 و 0/23) (تایلر و مک‌دانلد، 1999)؛ در حالی‌که دینداری بیرونی همبستگی منفی با گشودگی دارد ( ضریب: -0/18). از سوی دیگر، معمولاً ‌گشودگی همبستگی منفی با سنجه‌های بنیادگرایی دینی دارد.

یافته‌های مالتبی و دی (2001؛ نقل از همان) نشان داد که برون‌گرایی بیشترین همبستگی را با جنبه‌های مختلف توانمندی معنویت دارد. تحقیق سارغلو (2002)‌ نیز معلوم کرد که علاوه بر عامل برون‌گرایی، عوامل توافق و وظیفه‌شناسی همبستگی مثبت، و عامل روان‌رنجور خویی همبستگی منفی با دینداری دارند. در تحقیق دیگری، بین جهت‌گیری درونی دینی با عوامل توافق و وظیفه‌شناسی رابطة مثبت برقرار شد. همچنین بین معنویت با عوامل برون‌گرایی، توافق و وظیفه‌شناسی رابطة مثبت، و با عامل روان‌رنجورخویی رابطة منفی برقرار شد (هنینگسگارد و دیگران، 2008؛ به نقل از همان). به بارو ساروغلو (2002) دلیل احتمالی رابطة بین برون‌گرایی و توانمندی‌های تعالی ممکن است این باشد که امروزه بر ابعاد اجتماعی دین تأکید بیشتری می‌شود تا ابعاد فردی.

هوِن و کیاروچی (2007) در تحقیقی در مورد نوجوانان استرالیایی، با استفاده از مقیاس روان‌رنجورخوبی آینسک، رابطة آن را با ارزش‌های دینی در طی یک دورة‌ سه‌ساله سنجیدند. آنها دریافتند که در پسران رابطة‌ منفی‌ای بین روان‌رنجورخویی و سطح ارزش‌های دینی وجود دارد؛ در حالی‌که در دختران رابطة مثبتی بین عامل C و دینداری وجود دارد. در حالی‌که برخی عناصر C به‌نظر می‌رسد که ارزش‌های دینی را در اواخر نوجوانی پیش‌بینی می‌کند، اما مقیاس روان‌رنجورخویی بیشتر با نرینگی و نمرات بالا در رفتار مجرمانه ارتباط داشت. در نتیجه، کاهش روان‌رنجورخویی در پسران با نمراتِ‌ دینی بالاتر ارتباط داشت. در نتیجه، جنسیت یک متغیر مهم تعدیل‌کننده در رابطة دین و شخصیت است. مکالخ، تسانگ و بریون (2003) نیز در تحقیقی دریافتند که نمرات عامل C در کودکی، می‌تواند سطح دینداری را در آینده پیش‌بینی کند. وینک و همکارانش (2007) نیز سطح عوامل A، Cو O را پیشبینی‌کنندة سطح جستجوی دینی و معنوی در بزرگسالی یافتند. وینک و دیلون (2002، 2008) در یک تحقیق طولی گسترده دریافتند که از میانة سن تا پیری معنویت، به‌ویژه در زنان افزایش می‌یابد. رخدادخای منفی در میانة‌ زندگی زنان با افزایش معنویت بعدی آنها مرتبط است. در حالی‌که در مردان افزایش معنویت از جوانی تا میان‌سالی رخ می‌دهد. نتیجه آنکه تقریباً تحقیقات نشان می‌دهند که بین عامل A و C با ساختار دین و معنویت همبستگی وجود دارد. البته حجم این تأثیر در تمام تحقیقات مبتنی بر رگرسیون میان عوامل شخصیت و دو ساختار دین و معنویت پایین بوده است (وزن بتا کمتر از 0/25).[8]

نتایج تجربی به‌دست‌آمده از تحقیقات صفات‌محور، برخی محققان (مانند وینک و ساروغلو) را به این باور کشاند که دین و معنویت پیامدِ (یا انطابقاتی از) ابعاد صفات بنیادین است. چنین مدعیاتی دارای چند عیب اساسی هستند. نخست آنکه، تعریف دقیقی از این دو ساختار وجود ندارد. دومین مشکل، فقدان تحقیقات طولی است که از معیارهای استاندارد، معتبر، و روایی برخوردار باشند. همچنین تحقیقاتی که رابطة دین و معنویت با شخصیت را در کودکی نشان دهند، بسیار نایابند؛ زیرا ما برای این نتیجه که عوامل شخصیتی پیش‌بینی‌کنندة سطح دین و معنویت هستند، نیازمند بررسی‌های طولی‌ای هستیم که فرد را از کودکی تا پیری مورد توجه قرار داده باشد.

در مقابل، محققانی (مانند پیدمانت و ویلکینز) قرار دارند که دین و معنویت را ابعاد مستقل روان‌شناختی می‌دانند؛ و نه زیرمجموعة ‌ساختارهای دیگر (مانند پنج عامل یادشده). دین و معنویت به‌عنوان ساختار هیجانی بنیادی تأثیرات علی خود را بر رفتار دارند. در ادامه به این دیدگاه رقیب می‌پردازیم.

دین و معنویت به عنوان عواملی مستقل

این دیدگاه به پنج دلیل با ایدة بالا که بر اساس همبستگی، دو ساختار دین و معنویت را محصول فرعی و یا انطباقاتی از عوامل شخصیتی می‌دانست، مخالف است:

1. همبستگی بین دین و معنویت با نظریة پنج عاملی صرفاً ارتباط را نشان می‌دهد و نه جهت ارتباط را. از سوی دیگر،‌ همبستگی نیز علیت را نشان نمی‌دهد.

2. اندازة همبستگی بین شخصیت و دین/معنویت اگرچه در نمونه‌های مختلف پایدار است، اما نسبتاً‌ اندک است (ضریب همبستگی، کمتر از 0/25). از این میزان همبستگی نمی‌توان نتیجه گرفت که دین و معنویت محصولی وابستة شخصیت است. علاوه بر این، شخصیت کمتر از 7% از واریانس در دین و معنویت را تبیین می‌کند.

3. شواهد نشان می‌دهد که معنویت در طول زندگی افزایش پیدا می‌کند،‌ اما تحقیقات نتایج متعارضی را در مورد دین نشان می‌دهند. برخی تحقیقات طولی نشان می‌دهد که افراد با گذشت سن دینی‌تر می‌شوند (الیور جان، 2008، ص635). از آنجا که مولفه‌های شخصیتی در طول عمر ثبات دارند، این امر به‌لحاظ نظری برای روان‌شناسان شخصیت مهم است. 

4. تابع دانستنِ دین از عوامل A ، O  و C  قدرت تبیین برخی شخصیت‌های دینی محافظه‌کار و راست‌آیین معاصر و یا تاریخی را ندارد. پیدمانت از چند شخصیت تاریخی نام می‌برد که ویژگی‌های یادشده برای آنها در کتاب مقدس، با ویژگی‌های تیپ شخصیتی که در این نظریه برای افراد دیندار یا معنوی گفته می‌شود همخوانی ندارد: مانند یوحنای قدیس، شائول، داوود، و دیگران (پیدمانت، 2013، ص299).

5. اگر دین و معنویت تابعی از عوامل شصخیتی باشد، دیگر بنای علومی که امروزه به عنوان دانش‌هایی مستقل ریشه گرفته و مورد تأیید واقع شده‌اند، بی‌معنا است؛ مانند روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین، انسان‌شناسی دین، و مانند این‌ها. در آن صورت، روان‌شناسی شخصیت، آن‌هم با رویکرد صفات، برای بررسی آن دو کفایت می‌کرد. در حالی‌که، حجم تحقیقات آن دانش‌ها نشان می‌دهد که این‌گونه نیست.  

دین و معنویت، منابع مستقلی برای هیجان

گلدبرگ (1990) در تحلیل عامل نمونه‌های گوناگون با عاملی برخورد کرد که آن را دین‌ورزی[9] نامید که با ویژگی‌هایی چون متدین در برابر نامتدین، یا خاشع در برابر غیرخاشع مشخص می‌شود. سوسی و گلدبرگ (1998) بر این باورند که این بُعد حضور نسبتاً نیرومندی در فرهنگ لغت دارد و می‌توان آن را بعدی متفاوت با عوامل نظریة‌ پنج عاملی دانست. اشتون، لی و گلدبرگ (2004) نیز شواهدی یافتند مبنی بر اینکه دین‌ورزی خودش یک عامل مستقل است. سوزی و اِسکزیپاسکا (‌2006) تحلیلی گسترده و نظام‌مند از ساختار دین و معنویت ارائه دادند و به این نتیجه رسیدند که: 1) این دو از پنج عامل نظریة پنج عاملی مستقل هستند؛ 2) دو بعد متفاوت و غیرقابل فروکاهش را نشان می‌دهند که همبسته‌های متفاوتی دارند؛ 3) شکل‌گیری این ساختارها با ابعاد شخصیتی تعامل دارد.

تحلیل عامل مک‌دونالد نیز (2000) همین نتایج را تأیید کرد.

پیدمانت (1999a، 2001) از نظریة پنج‌عاملی به عنوان چارچوبی تجربی برای ایجاد معیارهایی برای دین و معنویت استفاده کرد که مستقل از نظریة پنج عاملی باشد. تحقیقات او منجر به ایجاد مقیاسی با عنوان ارزیابی احساسات معنوی و دینی[10] شد (پیدمانت، 2010، 2012). این مقیاس برای عملیاتی کردن جنبه‌هایی از معنویت طراحی شده است که جهانی و غیرفرقه‌ای است. در این نظریه معنویت اشاره به یک ویژگی ذاتی و بنیادی در فرد دارد که می‌توان از آن به‌عنوان یک انگیزه[11] نام برد. انگیزه، به‌عنوان منبع درونی انگیزش، بر جهت‌گیری انطباقی فرد نسبت به محیطش تأثیر می‌گذارد. انگیزه‌‌ها به ابعاد کلی رفتار انسان اشاره دارند و در همة فرهنگ‌ها یافت می‌شوند. از سوی دیگر، دینداری نیز اشاره به همان‌ چیزی دارد که ما آن را احساس[12] می‌نامیم. احساس، تمایلات هیجانی‌ای است که خارج از سنت‌های اجتماعی و تجربه‌های آموزشی ایجاد می‌شود (وود ورث، 1940)؛ از جمله آنها که مرتبط با دین است. احساسات، برانگیزاننده‌های نیرومندی هستند و تأثیر مستقیمی بر رفتار دارند. با این حال احساساتی مانند عشق، ‌قدردانی، میهن‌پرستی، و نیز معنویت،‌ ویژگی‌هایی ذاتی و سرشتی نیستند. بلکه احساسات یک نظام معنایی برای فرد می‌آفریند که به فرایندهای زندگی او انسجام می‌بخشد. به همین دلیل است که تجلیات احساسات در فرهنگ‌ها و زمان‌های مختلف متفاوت است. احساس، نسبت به تغییر و تعدیل پذیراتر است. نتیجه آنکه،‌ معنویت به‌عنوان یک انگیزش تکامل‌یافته، افراد را به تجارب خاصی حساس می‌کند، در حالی که دینداری به ساختارمندی و ارضای ابراز سایق‌های معنوی کمک می‌کند. آثار فزایندة تحقیقی استقلال این دو بعد را از پنج عامل یادشده مستند می‌کنند، و روایی افزایشی این مقیاس را در پیش‌بینی گسترة وسیعی از پیامدهای روانی‌ـ‌اجتماعی و بالینی را در نمونه‌ها، فرهنگ‌ها، زبان‌ها، و گروه‌های دینی نشان می‌دهند (پیدمانت، 2010). این مقیاس تعریف‌های صفت‌محوری از دینداری و معنویت‌ورزی ارانه می‌دهد که هم پایة ‌تجربی محکمی دارد و هم در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف عمومیت دارند (پیدمانت، 2007؛ پیدمانت و لیچ، 2002؛ پیدمانت و جانوسوا، 2010). تحلیل عامل پیشرفته نشان می‌دهد که دیدنداری و معنویت بی هیچ‌ تناقضی عامل ششم مستقلی را برای نظریه پنج عاملی شکل می‌دهد (پیدمانت، 1999a، پیدمانت، ماپا و ویلیامز، 2006؛ ریکان و جانوسوا، 2010).

تلقی دینداری و معنویت به عنوان یک بعد مجزا برای شخصیت لوازم مهمی دارد. برای نمونه، جدا کردن معنویت و دینداری از شخصیت به‌لحاظ مفهومی با نحوة وقوع رشد و تحول معنوی (به‌ویژه در بزرگسالی سازگار است). اگر معنویت تابعی از شخصیت بود در آن‌صورت هر رشد معنوی را باید در لایه‌های زیرین شخصیت پیگیری می‌کردیم (برای نمونه، عوامل 0،  A، و C). در حالی‌که تحقیقات نظریه‌پردازن پنج‌عاملی حاکی از آن است که ابعاد شخصیتی در بزرگسالی بسیار ثابت هستند (کاستا و مکری، 1994) از این‌رو تغییر در معنویت نامحتمل می‌شود؛ در حالی‌که بر اساس تحقیقات شک نداریم که چنین تغیراتی در سرتاسر حیات افراد رخ می‌دهد (دالبی، 2006؛ وینک و دیلون، 2002، 2008). این نشان می‌دهد که معنویت به فرایندهای دیگر روان‌شناختی بازگشت دارد.

مسایل کلیدی مورد نیاز برای تحقیق در این زمینه

پیدمانت (2005) پنج مسألة تحقیقی مهم را متذکر می‌شود که محققان این رشته با آن مواجه هستند: 1) فهم محتوای شخصیت‌شناختی مقیاس‌های دین و معنویت؛ 2) روایی افزایشی[13] این مقیاس‌ها؛ 3) ماهیت ساختاریِ این دو ساختار؛ 4) رابطة علی بین امر مقدس و امر روان‌شناختی؛ 5) معنویت و دینداری به‌عنوان کل‌های انسانی.

در زیر به بررسی این پنج حوزه می‌پردازیم.

فهم محتوای شخصیت‌شناختی مقیاس‌های دین و معنویت

مقیاس‌های دین و معنویت چه اطلاعاتی در مورد فرد می‌‌دهند؟ آیا دعواهایی بزرگ بر سر هیچ هستند؟ اولین کار در تحقیق علمی تعریف دقیق پدیدة مورد نظر است. بدون تعریف دقیق، منسجم و توافقی از مفاهیم مورد بحث، حتی دیتاهای مناسبی هم نمی‌توان جمع کرد. چنانچه در فصل اول گذشت، فقدان تعریف عملیاتی مناسب از دین و معنویت هنوز هم از مشکلات این دانش است (کاپوسینسکی و مسترز، 2010). گسترة وسیع تعریفات، حتی روایی تشخیصی[14] این ساختارها را نیز با مشکل روبرو کرده است و ماهیت تجربی این دانش را زیر سوال برده است؛ بدین‌صورت که این دانش صرفاً به دینی‌سازی متغیرهای شخصیتی موجود پرداخته است (فان ویکلین، 1990)، و یا محصولات فرعی پدیده‌های تکاملی را بررسی می‌کند (باس، 2002، ص203). یک راه‌حل برای این مشکل بررسی مقیاس‌های دین و معنویت در رابطه با الگوهای وسیع‌تر شخصیت است؛ یعنی آیتم‌هایی که این ویژگی‌ها را ارزیابی می‌کنند، می‌توانند اطلاعات خوبی از آنها را به‌لحاظ شخصیتی در اختیار ما بگذارند. راه دیگر، تحلیل عامل از شماری از مقیاس‌های سنجش دین و معنویت همراه با شاخص‌های عوامل شخصیتی در نظریة پنج عاملی است. بدین‌طریق می‌توان ویژگی‌های دینی‌ و معنوی را شناسایی کرد که مستقل از پنج عامل بزرگ شخصیت باشد (پیدمانت، 2006).

ایجاد روایی افزایشی در مقیاس‌های دین و معنویت

ارزش یک ساختار به این است که چقدر به فهم بیشتر ما از یک پدیده کمک می‌کند. شِرست (1963) اصطلاح روایی افزایشی را برای این حالت وضع کرد. این اصطلاح به فرایندهایی اشاره دارد که از طریق آنها می‌توان معلوم کرد که آیا یک آزمون به افزایش صحتِ پیش‌بینی کمک می کند یا نه. این‌گونه نیست که اطلاعاتِ بیشتر همیشه به فهم بیشتر کمک ‌کند. با روایی افزایشی می‌توان تشخیص داد که آیا اطلاعات به‌دست آمده ارزش علمی دارند و یا اینکه حشو و زایدند.

فاندر (2002، صص213-214) بر این باور بود که روان‌شناسی دین هیچ ارزش علمی ندارد و به‌خاطر عدم انسجام درونی، تنها اطلاعات حشوی ارائه می‌دهد‌ که به ایجاد شعبه‌ای‌ بیهوده در روان‌شناسی اجتماعی یا شخصیت می‌انجامد. از این‌رو حتی نباید آن را زیررشته نامید. دین و معنویت به‌لحاظ تجربی و مفهومی جدا از سایر متغیرها (مثل متغیرهای شخصیتی) نیستند. پاسخی که به این انتقادات داده می‌شود بر اساس روایی افزایشی دو ساختار دین و معنویت است. اگرچه برخی با رویکرد روایی افزایشی مخالفند (مکری، 2010)، برخی دیگر نیز با پیدمانت (1999b، 2006) هم‌راستا هستند که دو ساختار دین و معنویت اطلاعاتی فراتر از سایر متغیرها به ما می‌دهند و حتی توان پیش‌بینی پیامدهای اجتماعی‌‌ـ‌روانی‌ را دارند؛ و مقیاس‌های سنجش دین و معنویت اطلاعاتی در مورد فرد به دست می‌دهند که با ابعاد سنتی شخصیتی به‌دست نمی‌آیند (کاپوسینسکی، و مسترز، 2010). از این‌رو، این دو ساختار را نمی‌توان به دیگر متغیرهای روانی فروکاست (پیدمانت، 2002).

ماهیت ساختاری دو ساختار دین و معنویت

آیا دین و معنویت به لحاظ علمی واقعاً‌ دو ساختار مجزا هستند، یا اینکه دو مفهوم مجزای مصنوعی هستند که محققان آن را ساخته‌اند؟ متمایز دانستن آنها مستلزم ایجاد دو الگوی مفهومی است که تفاوت‌های مهمی را بین این دو مفهوم برقرار کند و نیز وجود اطلاعاتی که ارزش این تمایز را در پیش‌بینی نشان دهد. تحقیقات جاری در رشتة روان‌شناسی معمولاً معنویت را یک ویژگی شخصی و خصوصی‌تر، و دینداری را به‌عنوان اشتغال به مناسک و آیین‌های مربوط به مذهبی خاص تعریف کرده‌اند. تحقیقات تجربی اندکی هستند که این تمایز را آزموده باشند. مقیاس ASPIRES بین معنویت (یک انگیزش درونی، و کلی که رفتار را برمی‌انگیزاند و جهت می‌دهد) با دینداری (به عنوان یک احساس؛ یعنی ارزش، باور و نگرش آموخته‌شده) تفاوت می‌نهد. پیدمانت (2009) دو الگو طراحی کرد تا به تمایز این دو پی ببرد. بر اساس الگوی اول فرض بر این شد که دینداری و معنویت دو پیش‌بین مستقل رشد هستند؛ و در الگوی دوم دو پیش‌بین همبسته فرض شدند. و در الگوی سوم این فرض مورد پژوهش قرار گرفت که اگر همبسته هستند، آیا می‌توان آنها را یک بُعد پیش‌بینی‌کنندة واحد دانست؟ نتایج تحقیقات او نشان داد که الگوی دوم برتری دارد. دین و معنویت همبستگی بالایی دارند (0/71). البته حشو و زاید نیستند.

تحلیل‌های دیگر به ارزیابی مدل‌هایی پرداختند که به دنبال فهم این امر بودند که آیا معنویت و دینداری پیش‌بینی‌کنندة رشد روان‌شناختی هستند و یا نتیجة آن؛ و اگر پیش‌بینی‌کننده هستند، کدام‌ یک از آن دو بنیادی‌ترند؟ آیا معنویت و دینداری محصول رشد روان‌شناختی هستند؟ (الگوی 4)؛ اگر نه؛ آیا معنویت پیش‌بینی‌کنندة رشد و دینداری است؟ (الگوی5)؛ و یا اینکه دینداری پیش‌بینی‌کنندة رشد و معنویت است؟ (الگوی6). آنها دریافتند که الگوی 5 شواهد بیشتری دارد. این الگو، معنویت را انگیزه‌ای زیربنایی می‌دانست که علت رشد دینداری و رشد روان‌شناختی است.

آیا دین و معنویت دو ساختار چند بُعدی هستند یا چند وجهی؟ مقیاس چندبعدی مقیاسی است که شامل چند بعد مستقل است ؛ نمره‌ها در یک بعد با نمره‌هایِ دیگر ابعاد همبستگی ندارد، و اطلاعات به‌دست آمده از این ابعاد حشو و زاید نیستند. اما مقیاس چندوجهی، شامل ابعادی است که همگی با هم تا اندازه‌ای همبستگی دارند. زیرا همة ابعاد خودشان از یک ساختار پنهان مشترک سرچشمه می‌گیرند. ماهیت دو ساختار دین و معنویت عموماً چند بعدی تلقی می‌شوند (هیل و دیگران، 2000). بهترین راه برای آزمون چنین نظری انجام همزمان تحلیل عامل از مقیاس‌های دین و معنویت با مقیاس‌های نظریة ‌پنج عاملی است.

رابطة علی بین ماوراءالطبیعه و روانشناسی

چنانچه پیشتر گفتیم این بحث از ابتدای سنت روان‌شناسی مورد علاقة پژوهشگران بوده است و فراز و نشیب بسیاری نیز به خود دیده است. امروزه نیز بحث تأثیر علّی دین و معنویت بر متغیرهای روانی و بدنی مورد مناقشات بسیاری است. پیدمانت (2013) به تاثیر علّی این دو ساختار (از طریق ایجاد منابع درونی) بر دنیای روانی باور دارد و به تحقیقات بسیاری در این زمینه استناد می‌کند (ص325). البته، نظر قطعی‌تر در مورد ارتباط ساختار دین و معنویت با کارکردهای روانی را به ابزارهای دقیق‌تر روان‌سنجی، طرح‌های آزمایشی و طولی وابسته می‌داند.

دین و معنویت، دو ساختار کلی

بعد از ارئة الگوی پیدمانت در مورد دین و معنویت به‌عنوان دو عامل مستقل شخصیتی، تحلیل عامل‌های فراوان و در کشورهای مختلف و با نمونه‌های مختلف به تأیید این الگو پرداخته‌اند و اهمیت مقیاس ASPIRES را نشان داده‌اند. 

نتیجه آنکه، دو ساختار دین و معنویت به لحاظ روان‌شناختی اهمیت فراوانی دارند، و مقیاس‌های ‌سنجش آن دو قدرت تفسیری و پیش‌بینی دارند.

 

نتیجه‌گیری

دو نظریۀ مطرح شده در این نوشتار به دو رأی مخالف یکدیگر باور دارند؛ از سویی دین و معنویت تابعی از دیگر عوامل شخصیت دانسته می شوند که بر اساس آن عوامل، می توان دست به پیش بینی کیفیت آن دو نیز زد.  نظریۀ رقیب نیز با تکیه بر میزان همبستگی اندک این عوامل و نیز عدم دلالت تحقیقات همبستگی بر علّیت، به نقد نظریۀ اول می پردازد و دین و معنویت را عاملی مستقل می شمارد. هر دو نظریه از روش های تحلیل عامل و فراتحلیل تحقیقات انجام شده در اثبات خود بهره می برند و هرچند نظریة‌ دوم اینک شواهد بیشتری دارد، اما به نظر می رسد که هیچ کدام توان این را ندارند که دیگری را از میدان بیرون کنند. آنچه شاید در این میان هگشا باشد، بایسته های تحقیقی است که از سوی پیدمانت مطرح می شود، و مهم ترین آنها تحقیقات طولی روشمند است.

هدف از این نوشته این بود که در مسایلی چنین پیچیده نیازمند تحقیقات روشمند تجربی هستیم و نه اتکا بر حدس، درون‌بینی، مشاهدات محدود و غیرروشمند، یا ذوق و تجربة شخصی.

در پایان، به حکم بایستگی اخلاقی و دینی قدردانی، سرِ تواضع در برابر استادم فرود می‌آورد و آرزوی سلامتی و عمر طولانی برایشان دارم.

 

 

ارجاعات:

[1]  در تنظیم این بخش، از فصل 15 ویراست 2013 هندبوک روان‌شناسی دین و معنویت، با ویراستاری پالوتزین و ال‌پارک بهره گرفته‌ام. از این‌رو استنادهای این بخش نیز اکثرا از آن کتاب است و نه مراجعه ی مستقیم نگارنده. در پایان مقاله این منابع را برای مراجعة علاقمندان می‌آورم. 

 

 

[2]  برای نمونه، کوزک (1999)، مک‌دانلد (2000) و تایلر و مک‌دانلد (1999) دریافتند که سنجه‌های توافق و وجدان ارتباط مثبتی با سنجه‌های تعهد دینی و جهت‌گیری دینی درونی دارند. مک‌دانلد دریافت که «سوگیری شناختی به سمت معنویت» با برون‌گرایی، توافق‌پذیری و گشودگی مرتبط است، در حالی که، شکل تجربه‌ایِ‌معنویت صرفاً با برون‌گرایی و گشودگی مرتبط است. فراتحلیل ساروغلو (2000) نیز نشان دارد که دینداری ارتباط مستحکمی با توافق و وجدان بالا و ارتباط بسیار پایینی با روان ‌رنجورخویی دارد و با سایر صفات نظریة پنج عاملی بی‌ارتباط است. همچنین، لسلس فرانسیس (1994) شمار بسیاری از تحقیقات صورت‌گرفته در مورد رابطة رشد دینی و شخصیت را که بر اساس نظریة هانس آیزنک (1981) صورت گرفته بود خلاصه کرد و به این نتیجه رسید که در میان کودکان دینداری درون‌گرایی رابطة مثبتی با یکدیگر دارند، و خود این‌ها به نوبة خود با پرهیز از مواد مخدر ارتباط دارند (فرانسیس، 1997a) (اسپیلکا و همکاران، ص135).

[3]  برای نمونه جمله‌ای معروف از شهید مطهری در کتاب بیست گفتار وجود دارد: «فتوای مجتهد شهری بوی شهر می‌دهد و فتوای مجتهد روستایی بوی روستا».

[4]  برای نمونه از نگاه فروید این واحدهای بنیادی بُن، من، و فرامن است؛ از نگاه موری نیازها، از نظر راجرز خود و خودپنداره، و از نظر آلپورت و آیسنک این واحدهای بنیادی صفات است (فریدمن و اسکوستاک، 2009).

[5] آلپورت و اودبرت (1936)  17953 کلمه را از فرهنگ بین المللی وبستر استخراج کردند و آن را به 4500 صفت کاهش دادند. بعدها کتل (1993) با انجام چند تحلیل عامل روی این صفات، 12 عامل شخصیتی را به دست آورد که در نهایت تبدیل به پرسش‌نامة 16عاملی کتل شد. آیزنک (1991) تنها به سه عامل برون‌گرایی، روان‌آزرده‌خویی و روان‌گسستگی قایل شد. مکری و کاستا (1985)، و گلدبرگ (1981) به پنج عامل رسیدند. تیلجین و والر (1987) دو عاملِ ظرفیت مثبت و ظرفیت منفی را به پنج عامل آنها افزودند. اشتون و لی (2001) با افزودن بعد صداقت‌ـ‌فروتنی، و هوگان (1986) با تقیسم بعد برون‌گرایی به جاه‌طلبی و مردم‌آمیزی مدلی شش عاملی پدید آوردند. پانونن و جکسن (2000) با تحلیلی مجدد از صفات در زبان انگلیسی 10 عامل به پنج عامل گلدبرگ افزوند که دینداری از جملة آنها بود. عاملی که پیدمانت نیز به استقلال آن را قبول دارد و در نوشتة‌حاضر روی آن تکیه شده است. برخی محققان (ایلوت و تراش، 2002؛ کارور و همکاران، 2000؛ بلک‌برن و همکاران، 2004؛ امیگو و همکاران، 2010) الگویی دو عاملی از صفات شخصیت به‌دست دادند و به‌تازگی نیز نظریه‌ای مبتنی بر یک عامل کلی شخصیت ارایه شده است (امیگو و همکاران، 2010؛ روشتون و ایروینگ، 2008). البته نظرات متعدد دیگر نیز وجود دارد که اختلاف در جزییات و محتوای عوامل، میزان همبستگی بین عوامل، تعداد صفات زیر مجموعة عوامل و ویژگی‌هایشان است. یکی از عمده‌ترین مبانی این اختلافات ناکامل بودن جستجوی صفات در زبان است؛ و مهم‌تر از آن، نادیده گرفتن تفاوت‌های فرهنگی و زبانی در توصیف ویژگی‌‌های شخصیتی است. گرچه برخی صاحب‌نظران (جان،‌گلدبرگ، و انجیلتنر، 1984؛ کوپر و دینر، 1998) کوشیدند تا از طریق مطالعات بین فرهنگی جهانی بودن نظریة‌ پنج عامل شخصیت و صفات مربوط به آنها را تأیید کنند، اما تحقیقات بعدی (از جمله، استیوین و همکاران، 2005) چنین چیزی را نشان نداد و نقش فرهنگ در شکل‌گیری و تحول شخصیت،‌ و نیز، توجه مطالعة واژگان مربوط به شخصیت در چارچوب فرهنگ مورد نظر را برجسته کرد.

[6] NEO-Personality Inventory- Revised (NEO-PI-R)

[7] characteristic adaptaion

[8]  beta weights؛ وزن بتا یا ضریب پیش‌بین؛ وزن متغیر پیش‌بین در رگرسیون است که عبارت است از مقدار واریانسی از متغیر ملاک که توسط متغیر پیش‌بین قابل پیش‌بینی است.

[9] religiosity

[10] Assessment of Spirituality and Religious Sentiments (ASPIRES) scale

[11] motive

[12] sentiment

[13] incremental validity

[14] discriminant validity

منابع:

اسپیلکا، برنارد؛ هود، رالف دبلیو؛ هونسبرگر، بروس؛ گرساچ، ریچارد. روانشناسی دین: بر اساس رویکرد تجربی. ترجمة محمد دهقانی. تهران: رشد، 1390.

پروچاسکا، جیمز؛ نورکراس، جان. نظریه‌های روان درمانی. ترجمه:     هامایاک آوادیس یانس. تهران: رشد، 1390.

فتحی آشتیانی، علی؛ داستانی، محبوبه. آزمون های روان شناختی: ارزشیابی شخصیت و سلامت روان. تهران: بعثت، 1392.

 

Adler, A. (1998). Understanding human nature: The psychology of personality. Center City, MN:

Hazelden. (Original work published 1927)

Allport, G. W. (1950). The individual and his religion. New York: Macmillan.

Ashton, M. c., Lee, K., & Goldberg, L. R. (2004). A hierarchical analysis of 1,710 English personality-

descriptive adjectives. Journal of Personality and Social Psychology, 87, 707-721.

Baumeister, R. F., Bauer, I. M., & Lloyd, S. A. (2010). Choice, free will, and religion. Psychology

of Religion and Spirituality, 2, 67-82.

Boyatzis, C. J. (2003). Religious and spiritual development: An introduction. Review of Religious

Research, 44(3),213-219.

Boyatzis, C. J. (2005). Religious and spiritual development in childhood. In R. F. Paloutzian & c.

L. Park (Eds.), The handbook of the psychology of religion and spirituality (pp. 123-143).

New York: Guilford Press.

Buss, D. M.(2002). Sex, marriage, and religion: What adaptive problems do religious phenomena

solve? Psychological Inquiry, 13,201-203.

Champagne, E. (2003). Being a child, a spiritual child. The International Journal of Children's

Spirituality, 8,43-53.

Chen, T. P. (2011). Cross-cultural psychometric evaluation of the ASPIRES in mainland China.

Unpublished doctoral dissertation, Loyola University.

Coleman, P. G., Carare, R. 0., Petrov, I., Forbes, E., Saigal, A., Spreadbury, J. H., et al. (2011).

Spiritual belief, social support, physical functioning and depression among older people in

Bulgaria and Romania. Aging & Mental Health, 15(3), 327-333.

Costa, P. T., Jr., & McCrae, R. R. (1992). The NEG PI-R professional manual. Odessa, FL: Psychological

Assessment Resources.

Costa, P. T., Jr., & McCrae, R. R. (1994). "Set like plaster"?: Evidence for the stability of adult

personality. In T. F. Heatherton, & J. L. Weinberger (Eds.), Can personality change? (pp.

21-40). Washington, DC: American Psychological Association.

Costa, P. T., Jr., & McCrae, R. R. (1995). Primary traits of Eysenck's P-E-N system: Three- and

five-factor solutions. The Journal of Personality and Social Psychology, 690, 308-317.

Dalby, P. (2006). Is there a process of spiritual change or development associated with ageing?: A

critical review of research. Aging & Mental Health, 10,4-12.

Digman, J. M. (1990). Personality structure: Emergence of the five-factor model. Annual Review

of Psychology, 41, 417-440.

Dy-Liacco, G. S., Piedmont, R. L., Murray-Swank, N. A., Rodgerson, T. E., & Sherman, M. F.

(2009). Spirituality and religiosity as cross-cultural aspects of human experience. Psychology

of Religion and Spirituality, 1, 35-52.

Emmons, R. A., & Paloutzian, R. F. (2003). The psychology of religion. Annual Review of Psychology,

54, 377-402.

Erikson, E. H. (1997). The life cycle completed. Extended version with new chapters on the ninth

stage of development by Joan M. Erikson. New York: Norton.

Frankl, V. (1959). Man's search for meaning. Boston: Beacon.

Frankl, V. (1969). The will to meaning: Foundations and applications of logo therapy. New York:

Meridian.

Freud, S. (1950). Totem and taboo. New York: Norton. (Original work published 1913)

Freud, S. (1961). The future of an illusion. New York: Norton. (Original work published 1927)

Froehlich, J. P., Fialkowski, G. M., Scheers, N. J., Wilcox, P. c., & Lawrence, R. T. (2006).

Spiritual maturity and social support in a national study of a male religious order. Pastoral

Psychology, 54(5), 465-478.

Funder, D. C. (2002). Why study religion? Psychological Inquiry, 13,213-214.

Goldberg, L. R. (1990). An alternative "description of personality": The Big Five structure. Journal

of Personality and Social Psychology, 59, 1216-1229.

Goldberg, L. R. (1993). The structure of phenotypic personality traits. American Psychologist, 48,

26-34. doi:10. 1037/0003-066X. 48. 1. 26

Gorsuch, R. L. (1988). Psychology of religion. Annual Review of Psychology, 39, 201-221.

Heath, A. C., Neale, M. c., Kessler, R. c., Eaves, L. J., & Kendler, K. S. (1992). Evidence for

genetic influences on personality from self-reports and informant ratings. Journal of Personality

and Social Psychology, 63, 85-96.

Heaven, P. C. L., & Ciarrocchi, J. (2007). Personality and religious values among adolescents: A

three-wave longitudinal analysis. British Journal of Psychology, 98, 681-694.

Hill, P. c., Pargament, K. I., Hood, R. W., McCullough, M. E., Swyers, J. P., Larson, D. B., et al.

(2000). Conceptualizing religion and spirituality: Points of commonality, points of departure.

Journal for the Theory of Social Behavior, 30, 51-77.

Houskamp, B. M., Fisher, L. A., & Stuber, M. L. (2004). Spirituality in children and adolescents:

Research findings and implications for clinicians and researchers. Child and Adolescent Psychiatric

Clinics of North America, 13, 221-230.

James, W. (1982). The varieties of religious experience. New York: Penguin Books. (Original work

published 1902)

Jung, c. G. (1966). Psychology and religion. New Haven, CT: Yale University Press. (Original

work published 1938)

Jung, c. G. (1971). Psychological types. Princeton, NJ: Princeton University Press. (Original work

published 1921)

Kapuscinski, A. N., & Masters, K. S. (2010). The current status of measures of spirituality: A

critical review of scale development. Psychology of Religion and Spirituality, 2, 191-205.

MacDonald, D. A. (2000). Spirituality: Description, measurement and relation to the Five-Factor

Model of personality. Journal of Personality, 68, 153-197.

Marmor, G. S., & Montemayor, R. (1977). The cross-lagged panel design: A review. Perceptual

and Motor Skills, 45, 883-893.

Maslow, A. H. (1970). Religions, values, and peak-experiences. New York: Penguin Books.

McCrae, R. R. (2010). The place of the FFM in personality psychology. Psychological Inquiry,

21(1),57-64.

McCrae, R. R., & Costa, P. T., Jr. (1997). Personality trait structure as a human universal. American

Psychologist, 52, 509-516.

McCullough, M. E., Enders, C. K., Brion, S. L., & Jain, A. R. (2005). The varieties of religious

development in adulthood: A longitudinal investigation of religion and rational choice. Journal

of Personality and Social Psychology, 89, 78-89.

McCullough, M. E., Tsang,]., & Brion, S. (2003). Personality traits in adolescence as predictors

of religiousness in early adulthood: Findings from the Terman longitudinal study. Personality

and Social Psychology Bulletin, 29, 980-991.

Mercer, ]. A. (2006). Children as mystics, activists, sages, and holy fools: Understanding the

spirituality of children and its significance for clinical work. Pastoral Psychology, 54, 497-

515.

Meyer, D. E. & Schvaneveldt, R. W. (1971). Facilitation in recognizing pairs of words: Evidence

of a dependence between retrieval operations. Journal of Experimental Psychology, 90(2),

227-234.

Murray, K., & Ciarrocchi, ]. W. (2007). The dark side of religion, spirituality, and the moral

emotions: Shame, guilt, and negative religiosity as markers for life dissatisfaction. Journal of

Pastoral Counseling, 42, 22-41.

Musick, M. A., Traphagan,]. W., Koenig, H. G., & Larson, D. B. (2000). Spirituality in physical

health and aging. Journal of Adult Development, 7(2), 73-86.

Otto, R. (1958). The idea of the holy. Oxford, UK: Oxford University Press. (Original work published

1923)

Oud, ]. H. L. (2007). Continuous time modeling of reciprocal relationships in the cross-lagged

panel design. In S. Boker & M. Wenger (Eds.), Data analytic techniques for dynamical systems

(pp. 87-129). Mahwah, NJ: Erlbaum.

Pargament, K. 1. (2002). Is religion nothing but ... ? Explaining religion versus explaining religion

away. Psychological Inquiry, 13,239-244.

Piedmont, R. L. (1994). Validation of the NEO-PIR observer form for college students: Toward a

paradigm for studying personality development. Assessment, 1,259-268.

Piedmont, R. L. (1999a). Does spirituality represent the sixth factor of personality?: Spiritual transcendence

and the five-factor model. Journal of Personality, 67, 983-1013.

Piedmont, R. L. (1999b). Strategies for using the Five-Factor Model of personality in religious

research. Journal of Psychology and Theology, 27(4), 338-350.

Piedmont, R. L. (2001). Spiritual transcendence and the scientific study of spirituality. Journal of

Rehabilitation, 67,4-14.

Piedmont, R. L. (2005). The role of personality in understanding religious and spiritual constructs.

In R. F. Paloutzian & c. L. Park (Eds.), The handbook of the psychology of religion

and spirituality (pp. 253-273). New York: Guilford Press.

Piedmont, R. L. (2007). Cross-cultural generalizability of the Spiritual Transcendence Scale to the  Philippines: Spirituality as a human universal. Mental Health, Religion & Culture, 10(2),

89-107.

Piedmont, R. L. (2010). Assessment of spirituality and religious sentiments, technical manual

(2nd ed.). Timonium, MD; Author.

Piedmont, R. L. (2012). Overview and development of a trait-based measure of numinous constructs:

The Assessment of Spirituality and Religious Sentiments (ASPIRES) scale. In L.

Miller (Ed.), The Oxford handbook of the psychology of spirituality and consciousness (pp.

104-122). New York: Oxford University Press.

Piedmont, R. L., Ciarrocchi, J. W., Dy-Liacco, G. S., & Williams, ]. E. G. (2009). The empirical

and conceptual value of the Spiritual Transcendence and Religious Involvement scales for

personality research. Psychology of Religion and Spirituality, 1, 162-179.

Piedmont, R. L., & Leach, M. (2002). Cross-cultural generalizability of the Spiritual Transcendence

Scale in India: Spirituality as a universal aspect of human experience. American

Behavioral Scientist, 45(12), 1888-190l.

Piedmont, R. L., Mapa, A. T., & Williams, J. E. G. (2006). A factor analysis of the FetzeriNIA

Brief Multidimensional Measure of Religiousness/Spirituality (MMRS). Research in the

Social Scientific Study of Religion, 17, 177-196.

Piedmont, R. L., & Wilkins, T. A. (2013). Spirituality, religiousness, and personality: Theoretical

foundations and empirical applications. In K. Pargament, J. Exline, et al. (Eds.), APA handbook

of psychology, religion, and spirituality (pp. 173-186). Washington, DC: American

Psychological Association.

Rican, P., & ]anosova, P. (2010). Spirituality as a basic aspect of personality: A cross-cultural

verification of Piedmont's model. The International Journal for the Psychology of Religion,

20,2-13.

Rizzuto, A. (1979). The birth of the living God: A psychoanalytic study. Chicago: University of

Chicago Press.

R6zycka, J. (2011, April). Spirituality as a cultural and individual dimension. Paper presented at

the 9th Mid-Year Conference on Religion & Spirituality, Columbia, MD.

Ruckmick, C. A. (1920). The Brevity book on psychology. Chicago: Brevity.

Saroglou, V. (2002). Religion and the five-factors of personality: A meta-analytic review. Personality

and Individual Differences, 32, 15-25.

Saroglou, V. (2010). Religiousness as a cultural adaptation of basic traits: A five-factor model perspective.

Personality and Social Psychology Review, 14(1), 108-125.

Saucier, G., & Goldberg, L. R. (1998). What is beyond the Big Five? Journal of Personality, 66,

495-524.

Saucier, G., & Skrzypinska, K. (2006). Spiritual but not religious?: Evidence for two independent

dimensions. Journal of Personality, 74, 1257-1292.

Sechrest, L. (1963). Incremental validity: A recommendation. Educational and Psychological

Measurement, 23, 153-158.

Sperry, L. (2001). Spirituality in clinical practice: Incorporating the spiritual dimension in psychotherapy

and counseling. New York: Routledge.

Tomcsanyi, T., Ittzes, A., Horvath-Szab6, K., Martos, T., & Szabo, T. (2010). Key issues in

researching spirituality and religiosity in the light of the ASPIRES instrument (Assessment

of Spirituality and Religious Sentiments) developed by Ralph Piedmont. Psychiatria Hungarica:

A Magyar Pszichidtriai Tdrsasdg Tudomdnyos Folyoirata, 25(2), 110~120.

van Dierendonck, D., Rodriguez-Carvajal, R., Moreno-Jimenez, B., & Dijkstra, M. (2009). Goal

integration and well-being: Self-regulation through inner resources in the Netherlands and

Spain. Journal of Cross-Cultural Psychology, 40, 746-760.

van Wick lin, ]. F. (1990). Conceiving and measuring ways of being religious. Journal of Psychology

and Christianity, 9, 27-40.

Wink, P., Ciciolla, L., Dillon, M., & Tracy, A. (2007). Religiousness, spiritual seeking, and personality:

Findings from a longitudinal study. Journal of Personality, 75, 1051-1070.

 

Wink, P., & Dillon, M. (2002). Spiritual development across the adult life course: Findings from a

longitudinal study. Journal of Adult Development, 9(1), 79-94.

Wink, P., & Dillon, M. (2008). Religiousness, spirituality, and psychosocial functioning in late

adulthood: Findings from a longitudinal study. Psychology of Religion and Spirituality, 1,

102-115.

Woodworth, R. S. (1940). Psychology (4th ed.). New York: Henry Holt.

Wulff, D. M. (1997). Psychology of religion. Classic and contemporary (2nd ed.). New York:

Wiley.

Zinnbauer, B. ]., & Pargament, K. 1. (2005). Religiousness and spirituality. In R. F. Paloutzian

& c. L. Park (Eds.), The handbook of the psychology of religion and spirituality (pp.

21-42) .. New York: Guilford Press.

 منبع دین آنلاین