نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدارشناختی و هرمنوتیکی
بیژن عبدالکریمی: اگر وصف بشری نبی را جدی بگیریم، و اگر بپذیریم که انسان موجودی بالذات تاریخی است و تاریخمندی یا حیث تاریخی (historicity) یکی از بنیادی‌ترین اوصاف نحوه هستی آدمی است، آنگاه گریزی نداریم که حیث تاریخی نبی و حیث تاریخی مقولات وحی و متن مقدس را نیز بپذیریم، یعنی بپذیریم مقوله وحی نیز، از آنجا که با نحوه هستی خاص آدمی که بالذات تاریخی است، ارتباط و نسبت دارد، مانند هر فهم و کنش انسانی دیگری به هیچ وجه نمی‌تواند مستقل از سنت و افق تاریخی و فرهنگی نبی باشد.
****
نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدارشناختی و هرمنوتیکی
| بیژن عبدالکریمی |
مقدمه:
بیش از سه سال است که از انتشار مقاله «محمّد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه» نوشته بسیار مناقشه-برانگیز استاد بزرگوارم، دکتر عبدالکریم سروش می‌گذرد. در این سال‌ها تعداد کثیری از دانشجویان و دوستانم از بنده نیز خواستند وارد مباحثه پیرامون مقاله ایشان گردم. اما نگرانی از ظهور برخی از سوء برداشت‌های فکری، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی که از هر طرف بحث وجود داشته و دارد مرا از شرکت در ایجاد نوعی دیالوگ با استاد عزیزمان باز داشت. لیکن دعوت یکی از گروه‌های اجتماعی در فضای تلگرام در خصوص تشکیل جلسه‌ای به منظور پرسش و پاسخ در خصوص مقاله «محمّد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه» مرا وا داشت تا صفحاتی را در باره نقد و بررسی این مقاله سیاه کنم لیکن تمایلی به انتشار آن نداشتم. اما انتقادات اخیر دوست و برادر بزرگوارم، جناب دکتر سروش دباغ، در مقاله‌ای با عنوان «شریعتی و چالشی بی‌بنیاد» (منتشرشده در سایت فرهنگی زیتون، به تاریخ ۳/۴/۱۳۹۵) انگیزه‌ای شد که به انتشار آن مبادرت ورزم. امید است بسط و گسترش این گونه مباحث به ظهور یک سنت نظری فلسفی اصیل در دیار ما یاری رساند.
۱. ضرورت و اهمیت بحث از مقوله وحی
انسان موجودی بالذات تاریخی است. این سخن به این معناست که تاریخمندی یا حیث تاریخی (historicity) یکی از بنیادی‌ترین اوصاف نحوه هستی انسان است و سبب تمایزی رادیکال و اساسی با نحوه هست همه موجودات است. وقتی از رابطه «انسان» و «تاریخ» سخن می‌گوییم نباید رابطه انسان را به منزله موجودی «مستقل» فهم کنیم که «در تاریخ» است، تو گویی رابطه آندو همچون رابطه واگن قطار با ریل قطار یا همچون رابطه آب رودخانه با بستر رودخانه است بلکه نحوه هستی انسان نحوه هستی‌ایی تاریخی است، یعنی نحوه هستی‌ای است که در گذشته، قبل از آنکه بوده باشد، ریشه داشته، در حال حضور و استمرار دارد و آینده‌اش، که همان طرح‌افکنی‌های اوست، قوام‌بخش حال اوست که با گذشته‌اش نسبت دارد. لازمه این سخن که انسان بالذات موجودی تاریخی است این است که همه فهم‌ها، تفسیر‌ها، کنش‌ها و احوالات انسان با سنت تاریخی و افق فرهنگی‌اش نسبت دارد و هیچ فهم و کنش انسانی نمی‌تواند مستقل از سنت و افق تاریخی و فرهنگی‌اش باشد.
حال، وقتی به خویشتن، به عنوان یک سوبژه ایرانی مسلمان می‌اندیشیم، بی‌تردید سنت عبری‌ـ-یهودی‌ـ‌سامی‌ــ که در کنار سنن متافیزیک یونانی، تفکر معنوی هندی یا خاور دور، یکی از بزرگ-ترین سنن تاریخی بشری است و سه دین بزرگ هم‌خانواده یهودیت، مسیحیت و اسلام را به بشریت عرضه کرده است‌ــ یکی از مهم‌ترین سنن قوام‌بخش هویت تاریخی و فرهنگی ماست، سنتی که همه فهم‌ها و کنش‌های فردی و اجتماعی ما را تحت تأثیر خود قرار داده است.
مقولاتی چون «وحی»، «نبی یا رسول»، «رسالت»، «بعثت»، «متن مقدس»، «علم الهی»، «حکمت»، «عرفان»، «تنزیل»، «تأویل»، «اراده شارع» و «فقه» از زمره بنیادی‌ترین مفاهیم کلیدی و هسته مرکزی سنت تاریخی سامی‌ـ‌یهودی را شکل می‌دهند، و مقوله «وحی» در میان این مفاهیم از جایگاهی بسیار بنیادین و محوری برخوردار است تا آنجا که همه دیگر مقولات قوام‌بخش این سنت نظری بزرگ تاریخی شبکه مفهومی‌ای را تشکیل می‌دهند که مقوله «وحی» یا «امکان هم‌سخنی بشر با امر قدسی» هسته مرکزی و بنیادین آن است. لذا هر شیوه اندیشیدنی در خصوص مقوله «وحی» و پرسش از تجربه بنیادین نبی، نه فقط با هسته مرکزی سنت بزرگ تاریخی عبریـیهودی بلکه با مفهومی اساسی و بنیادین همه دیگر سنن شرقی که هم‌افق با سنت عبریـیهودی می‌باشند (چرا که همه دیگر سنن شرقی نیز حول محور بنیادین امکان گشودگی انسان به حقیقت جهان و امکان وجود نوعی منادات میان انسان و حقیقت جهان شکل گرفته‌اند) نسبت و ارتباطی سلبی یا ایجابی برقرار می‌کند.
به اعتقاد اینجانب، در روزگار کنونی، یعنی در زمانه بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی و سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید، پرسش از امکان یا عدم امکان وحی یاــ به تعبیر حکمای پیشاسقراطی در دوره قبل از ظهور متافیزیک یونانی‌ــ هم‌سخنی بشر با لوگوس یا حقیقت بنیادین این جهان، مهم‌ترین پرسشی است که متفکران شرقی از جمله اندیشمندان در عالم اسلام با آن روبرویند. به بیان ساده‌تر، بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی، به خصوص در اوج آنکه خود را در سوبژکتیویسم جدید دکارتی‌ـ‌کانتی آشکار می‌سازد آدمی نمی‌تواند به حقیقتی فراسوی آگاهی خویش نایل شود. بر اساس تجربه کوژیتو، که چارچوبی برای بسیاری از فلسفه‌های جدید قرار می-گیرد، «آگاهی»، نخستین، قابل‌دسترس‌ترین و یقینی‌ترین امر برای آگاهی است و هر آنچه آن سوی آگاهی است همواره محل تردید است و اساساً ما راهی به فراسوی آگاهی و سوبژکتیویته نداریم. بر اساس سوبژکتیویسم کانتی نیز معرفت ما «پدیداری» است. این سخن بدین معناست که ما صرفاً به پدیدار‌ها، یعنی آنچه در سپهر آگاهی بشری قوام می‌یابد دسترسی داریم و هیچ روزنه‌ای به سوی نومن یا ذات و حقیقت این جهان نداریم. در عالم کنونی، که در آن یک چنین سوبژکیتویسمی سیطره یافته است مقوله وحی یا سخن گفتن با لوگوس‌ــ که در فقدان آن، آنچنان که تجربه زیست-جهان مدرن نشان می‌دهد، بشر را نیهیلیسمی عمیق فرا خواهد گرفت‌ــ به قلمرو اسطوره‌ها و افسانه‌ها رانده شده است. بدین ترتیب، با انکار امکان مقوله وحی یا هم‌سخنی بشر با لوگوس یا با جان این جهان یا تقلیل آن به مقولاتی روان‌شناختی و غیرمعرفتی کل سنن شرقی و مبادی حکمی آن‌ها، از جمله تمامی سنت عبریـسامیـیهودی که اسلام نیز فرزند و حاصل آن است، فرو می‌پاشند و زمینه برای سیطره و تام و تمام متافیزیک غربی که در روند تاریخی خود به بسط سکولاریسم و نیهیلیسم منتهی گردیده است، آماده خواهد شد.
از سوی دیگر، برخلاف تصور اقشار سنتی ما، صرف اعتقاد به مقوله وحی، بدون هیچ گونه پشتوانه حِکمی و متافیزیکی (در معنای غیریونانی آن) که بر اساس آن بتوان آن را در زیست‌جهان کنونی و در عالم جدید مورد بازفهمی و بازتفسیر قرار داد، مقوله وحی را در زمانه ما تا سرحد یک اسطوره یا در نهایت به منزله صرف مقوله و باوری فرهنگی، بدون هیچ‌گونه اثرگذاری عمیق در شیوه زندگی آدمیان تنزل خواهد داد، چنان که شاهد این روند بوده و هستیم.
لذا ما، همانگونه که بار‌ها تکرار کرده‌ام، نیازمند یک شیفت پارادایمی به منظور فهم و تفسیر دوباره مقولات بنیادین سنت تاریخی خود، از جمله مقولات وحی، بعثت و متن مقدس هستیم تا بتوانیم این مقولات را در افق تازه‌ای وارد حیات نظری و فرهنگی خود کرده، نحوه بودن و زیست خویش را بر اساس این مقولات به منزله امکان دیگری غیر از سکولاریسم و نیهیلیسم جهان کنونی قوام بخشیم.
۲. انگیزه طرح نظریه رؤیاهای رسولانه
بر اساس همین اهمیت و ضرورت مذکور در خصوص بازفهمی و بازتفسیر مقوله بنیادین و مرکزی سنت تاریخی ما، یعنی مقوله وحی، به منظور امکان فهم و معقول‌سازی آن برای عقلانیت جدید انسان روزگار ماست که دکتر سروش به ارائه نظریه خویش در خصوص «رؤیاهای رسولانه» می‌پردازند. ایشان صراحتاً اعلام می‌دارند که بر اساس نظریه «رؤیا بودن وحی» می‌توان به همان شیفت پارادایمی و تغییر الگوی بنیادی در عالم اسلام دست یافت: «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»
۳. روش بحث
در اینجا خواهانم قبل از آنکه مستقیماً وارد بحث از نظریه «رؤیاهای رسولانه شوم، برای ممانعت از هرگونه بدفهمی و نیز کمک به خواننده برای روشن شدن دیدگاه‌های خود موضع نظری و «روش» ی را که بر اساس آن خواهان بحث و گفتگو در خصوص سرشت و حقیقت وحی، به منزله یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم سنت تاریخیمان، هستم حتی‌المقدور به نحو سلبی و ایجابی روشن نمایم.
در مسیر این بحث، روش تفکر اینجانب تئولوژیک نیست. این سخن به این معناست که بنده نمی-کوشم با تکیه بر برخی اعتقادات مست‌تر در سنت تاریخی خود در خصوص سرشت وحی، همچون اعتقاد پیشینی به الهی بودن متون مقدس یا با استناد به برخی آیات و مضامین خود متون مقدس که خود را به منزله متون الهی و آسمانی تلقی می‌کنند، به دفاع از قدسی بودن این متون بپردازم. همچنین، نمی‌کوشم با تکیه بر نوعی آگنوستیسیسم (لاادری‌گری) که جزء ضروری بسیاری از نظام-های تئولوژیک است سرشت و حقیقت وحی را خارج از دسترس فهم بشری دانسته، پژوهش در خصوص آن را از اساس غیرممکن تلقی کنم یا آنکه فهم مقوله وحی را صرفاً در دایره عصمت مطلق، که خارج از دسترس افراد عادی بشری است، محدود کنم، بلکه خواهانم بر اساس روشی کاملاً پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی به نقد و بررسی نظریه «رؤیاهای رسولانه» بپردازم.
متأسفانه بسیاری از نقادی‌هایی که در خصوص نظریه «رؤیاهای رسولانه» صورت گرفته است عمدتاً از موضع و منظری تئولوژیک است که گرانبار از مفروضات نامنقح است یا لااقل این مفروضات، به همان گونه‌ای که در نظام‌های تئولوژیک موجود در سنت تاریخی ما وجود داشته است دیگر نمی‌توانند بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی و منطق حاصل از عقلانیت علمی و تجربی مدرن و با توجه به بسط آگاهی‌های تاریخی به دست آمده در دوره جدید قابل قبول باشند، مفروضاتی چون «همه علوم در متن مقدس آمده است»، «در آیات متن مقدس بسیاری از دستاوردهای علمی جدید پیش‌بینی شده است»، «خالق «طبیعت» همان نازل‌کننده «شریعت» است و آیات تکوینی با آیات تشریعی به یک آبشخور اشاره دارند، و نظم حیرت‌آور عددی در الفاظ و حروف قرآن، که عمدتاً مرهون ابزار کامپیوتری و امکان جستجو در متن دیجیتالی این کتاب است، حقایق شگفت‌آور و انکار‌ناپذیری را آشکار کرده است که مطلقاً نمی‌توان آن را با «نظریه رؤیاپنداری» قرآن توضیح داد» و….
تکیه بر خود آیات قرآن به منزله شاهدی بر نقض نظریه «رؤیاهای رسولانه»، و تأکید بر آیاتی که به صراحت قرآن را قول یا تعلیم یا تنزیل جبرئیل تلقی می‌کنند و پیام او را پیامی الهی معرفی می-نمایند، همچون استدلال‌های متعددی در بسیاری از نظام‌های تئولوژیک حکایتگر استدلال‌های دوری است، یعنی امری که بدواً باید اثبات شود خود به منزله دلیلی برای اثبات مدعا تلقی می‌گردد و اثبات یک باور اعتقادی مبتنی بر مفروضاتی می‌گردد که خود نیازمند اثبات‌اند.
لیکن، همانگونه که صاحب نظریه «رؤیاهای رسولانه» به درستی دریافته‌اند ادعاهای اعتقادی همه دینداران، لااقل در حوزه سه دین بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام، در خصوص متن مقدسشان مبنی بر آسمانی و الهی بودن آن، برای عقلانیت جدید قابل قبول نیست. لذا همه معتقدان به کتب مقدس، از جمله مسلمانان با این پرسش بنیادین مواجه‌اند: «آسمانی و الهی بودن» متون مقدس برای انسان‌هایی که در زیست‌جهان کنونی زندگی می‌کنند براستی چه معنایی حقیقی و قابل درک می-تواند داشته باشد، به خصوص با توجه به اینکه تأثیرات فرهنگی، زبانی، تربیتی، قومی و تاریخی محیط زندگی زمینی نبی در این متون کاملاً آشکار است؟
واقعیت امر این است که نظریه رؤیاهای رسولانه بسیاری از اصحاب و معتقدان به نظام‌های تئولوژیک را به دلیل فروپاشی بسیاری از مفروضات اعتقادی و تئولوژیکشان پریشان و آشفته حال کرده است. اساساً «جدلی بودن» و «اراده معطوف به حفظ سیستم داشتن» از مهم‌ترین اوصاف و شاخصه‌های تفکر تئولوژیک است. بنده به هیچ وجه با فروپاشی بسیاری از مفروضات نظام‌های تئولوژیک تاریخی نه تنها مشکلی ندارم بلکه از آن‌ها استقبال نیز می‌کنم، چرا که اینجانب نیز، همچون دکتر سروش و برخلاف اصحاب تفکر تئولوژیک، معتقدم دیگر با مفروضات پیشین نظام-های تئولوژیک گذشتگان، در روزگار فروپاشی همه نظام‌های متافیزیکی و تئولوژیک، نمی‌توان به دفاع از تفکر معنوی در جهان کنونی پرداخت. این حقیقتی است که اصحاب تئولوژیک باید بدان متفطن شوند. لذا به اعتبار تلاش به منظور نقد بسیاری از مفروضات نامنقح نظام‌های تئولوژیک پیشین در جهت یافتن راهی برای دفاع از امکان تفکر دینی و معنوی در جهان کنونی که تحت سیطره عقلانیت جدید است بنده خود را با استاد بزرگوارم، جناب دکتر سروش همدل و همسو می‌یابم. برخلاف اصحاب تفکر تئولوژیک، دکتر سروش به درستی دریافته‌اند که دیگر نمی‌توان بر اساس نظام‌های متافیزیکی، تئولوژیک و زبانی گذشتگان، که بسیاری از مؤلفه‌های آن‌ها، همچون اعتقاد به وجود عالم مثال، وجود صور، وجود صور برزخی و اعتقاد به وجود حس و ادراک دریافت‌کننده صور مثالی و خیالی در روزگار ما بی‌اعتبار گشته‌اند، به دفاع از مقوله وحی پرداخت.
هم‌سویی دیگری نیز میان اینجانب با استاد بزرگوارم، وجود دارد و آن اینکه نه ایشان و نه بنده هیچ یک نه از منظر عقل ضد سنت روشنگری بلکه برعکس، از منظر فراهم ساختن بستری برای امکان دفاع از تفکری معنوی در جهان کنونی است که خواهان تخریب و نقد رادیکال نظام‌های تئولوژیکی هستیم که خود در روزگار کنونی به مانعی بزرگ برای امکان ظهور ایمان و افقی تازه تبدیل گردیده‌اند.
برخلاف تصور بسیاری از معتقدان به نظام‌های تئولوژیک، تفکر صرف صدور ادعانامه‌ها و اظهارنامه‌های اعتقادی declarations)) و تکیه بر نتایج نیست، بلکه تفکر اصیل و راستین آنجایی رخ می‌نماید که متفکر گام به گام مسیری را که برای رسیدن به نتایج طی طریق کرده است برای دیگران آشکار سازد.
به هر تقدیر، این نوشته بر آن است تا صرفاً با تکیه بر برخی از بصیرت‌های پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی‌ــ که این دو مفهوم در این سیاق باید در وحدت و این‌همانیشان مورد فهم قرار گیرند‌ــ به تأملانی انتقادی در خصوص مقاله «محمّد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه» بپردازد.
۴. محورهای اصلی نظریه رؤیاهای رسولانه
محور‌ها و وجوه زیر را می‌توان از مهم‌ترین مؤلفه‌ها و ابعاد نظریه رؤیاهای رسولانه برشمرد:
۴. ۱. وحی امری انسانی و نه الهی و حاصل ضمیر، جان و تجربه نبوی و نه سخن خداوند است: دکتر سروش صراحتاً اظهار می‌دارند: «زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست». «گفته‌ایم که آن دستاوردهای کلان [قرآن] به زبان عربی و عرفی و بشری… از منبع ضمیر پیامبر برخاسته‌اند،… یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود.» لذا وحی همان تجربه نبوی است.
۴. ۲. وحی مقوله‌ای انسانی است و از آنجا که انسان موجودی فرهنگی و تاریخی است، لذا وحی نیز مقوله‌ای فرهنگی و تاریخی است، به این معنا که مضمون و محتوای وحی یا متون مقدس از شرایط روحی و احوالات شخصی نبی و شاخصه‌های فرهنگی و شرایط اقلیمی و تاریخی روزگار خود تأثیر پذیرفته و این احوالات و شاخصه‌ها را بازتاب بخشیده است. به اعتقاد دکتر سروش در مقوله وحی یا متون مقدس «حتی در مقام تکوّن هم، احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند». «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بلکه انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش، همان سخن او بود». «قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است».
۴. ۳. نبی نیوشای ندای الهی نیست، بلکه صرفاً گزارش‌گر رؤیاهایی است که در خواب دیده است. به اعتقاد دکتر سروش «محمّد (ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد (ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «به جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمّد (ص) شنونده، اینک این گزاره می‌نشیند که در قرآن محمّد (ص) ناظر است و محمّد (ص) راوی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است. آن سَری نیست بل این سَری است!»
۴. ۴. بدین ترتیب، متون مقدسی چون قرآن «خوابنامهای» بیش نیست. مطابق با نظریه رؤیاهای رسولانه تمام قرآن در عالَم رؤیا بر پیامبر اسلام مکشوف شده است. «پس زبان قرآن، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب و رمزآلود است و البته زبانی عرفی و بشری است. زبانِ قرآن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم و مغالطۀ خواب‌گزارانه است.» دکتر سروش «رؤیا» را مناسب‌ترین واژه برای توصیف سرشت متون مقدس برمی‌شمارند و معتقدند سرشت و حقیقت این متون را در خوابنامه بودنشان باید جست‌وجو کرد.
۴. ۵. رؤیاهای رسولانه نه بیان‌گر نوعی خرد و آگاهی از جهان بلکه حاصل قوه خیال نبی است. از نظر صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه «پیامبر یک تخیل قوی داشت»، که از آن به «خیال خلاق پیامبر» تعبیر می‌کنند.
۴. ۶. بدین ترتیب، تفسیر باید جای خود را به خوابگزاری بدهد و اینجابجایی همان شیفت پارادیمی و تغییر الگوی بنیادینی است که واضع نظریه رؤیاهای رسولانه به آن مباهات می‌کنند. از نظر دکتر سروش «کلیه شارحان و مفسران در ۱۴ قرن گذشته به خطا رفته و اشارات رؤیا را به جای تأویل، با کلام بیداری فهم و تفسیر کرده‌اند…. از طریق خوابگزاری راحت‌تر می‌توان معضلات و استعارات را حل کرد تا با تکیه بر راه‌حل‌های کلامی و فلسفی.» «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»
۶. ۷. بر اساس رأی صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه رؤیا نقشی انتولوژیک نیز ایفا می‌کند. این نقش عبارت است از اینکه رؤیا مدخلی برای ورود به «عالم دیگر» است. ایشان صراحتاً بیان می-دارند: «مدخل به عالم دیگر همان رؤیاست».
۶. ۸. از نظر دکتر سروش، مؤمنان به نبی اگر وحی پیامبر را حجت می‌دانند، پس باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند.
۶. ۹. چرا مؤمنان متنی بشری و تاریخی را که از نظر صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه خوابنامهای نیز بیش نیست مقدس و آسمانی تلقی می‌کنند؟ به اعتقاد صاحب نظریه مؤمنان بر اساس یک پیش-فرض قرآن را کتابی آسمانی می‌دانند. ما از بیرون از متن در خصوص آسمانی بودن قرآن تصمیم گرفته‌ایم و صاحب آن، یعنی نبی را معصوم و خطاناپذیر فرض کرده‌ایم.
۶. ۱۰. از نظر دکتر سروش علومی که قرار است به ما در فهم متون مقدس و به تعبیر ایشان به خوابگزاری رؤیاهای رسولانه کمک کنند عبارتند از: الف. تاریخ ب. آنتروپولوژی ج. روانکاوی.
۵. هم‌سویی‌ها با نظریه «رؤیاهای رسولانه»
قبل از آنکه مباحث انتقادی خویش را در خصوص نظریه «رؤیاهای رسولانه» آغاز کنم، به منظور هر چه روشن‌تر شدن مسیر بحث، مایلم که در ابتدا به طرح پاره‌ای از مختصات فکری خویش و طرح این امر بپردازم که اینجانب تا کجا و تا کدامین منازل با حرکت دکتر سروش همراه و همداستان هستم و از کجا به بعد مسیر خویش را از ایشان متمایز تلقی می‌کنم. نکات مطروحه در این فراز می-تواند به هر چه شفاف‌تر شدن مسیر گفتگو و دیالوگ یاری رساند. در اینجا طرح نکات زیر را لازم می‌دانم:
۵. ۱. تلاش به منظور نیل به تفکری غیرتئولوژیک‌ـ‌غیرسکولار
همانگونه که در فراز مربوط به «روش بحث» اشاراتی داشتم نگارنده این نوشته به‌هیچ‌وجه در صدد حفظ یا دفاع از برخی از نظام‌های نظری تئولوژیک که مجموعه‌ای از اعتقادات و باورهای نهادینه شده تاریخی هستند، نمی‌باشد. اما از سوی دیگر معتقد نیست امکاناتی که در برابر ما وجود دارند به دو امکان تفکر تئولوژیک و تفکر سکولار محدود می‌شود، بلکه برعکس، شدیداً از گشودگی این مسیر در برابر انسان امروز دفاع می‌کند که می‌توان سیطره هیچ یک از نظام‌های نظری تئولوژیک بر تفکر را نپذیرفت و در همان حال به سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید نیز تن نداد. لذا روشن است که انتقادات اینجانب به نظریه رؤیاهای رسولانه به هیچ وجه از منظر تفکری تئولوژیک، در معنای دفاع از یکی از نظام‌های نظری و بشرساخته‌ای نیست که حول و حوش هر یک از ادیان بر اساس پاره‌ای از اعتقادات نهادینه شده تاریخی شکل گرفته‌اند.
۵. ۲. ضرورت بازتفسیر سنت
سنت احیاءناشده، سنت نیست بلکه لاشه مرده و متعفن سنت است. لذا تا زمانی که مبادی تصوری و تصدیقی وجود‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و انسانه‌شناسانه قوام‌بخش سنت تاریخی ما مورد تأمل قرار نگیرد و وارد سپهر خودآگاهی امروزین ما نشود، جهان‌بینی و ارزش‌های نهفته در سنت تاریخی ما نمی‌تواند از نقشی زنده و اثرگذار در زیست‌جهان کنونی برخوردار گردد. لذا اینجانب از نفس تلاش متفکرینی چون دکتر سروش، استاد محمد مجتهد شبستری، حامد نصر ابوزید، و دیگران که در صدد بازاندیشی، بازفهمی و بازتفسیر مقولات موجود در سنت تاریخی و دینی ما، از جمله مقولات وحی و متن مقدس، به منظور بازتعریف آن‌ها در هندسه معرفتی دوران جدید هستند، با تمام وجود دفاع می-کنم و این تلاش‌ها را بسیار مغتنم‌تر و ارزشمند‌تر از خواب سنگین غفلت آن دسته از سنت‌گرایانی می‌دانم که درکی از تغییر عالمیت عالم و تغییر فصل کتاب تاریخ نداشته و ندارند و با سکه‌های تصورات و تصدیقات عهد دقیانوس خواهانند در بازار روزگار ما به داد و ستد فکری و نظری با جهانیان و نسل‌های جدید بپردازند. لذا نگاه انتقادی بنده به تلاش‌های نظری این بزرگواران به هیچ وجه به معنای مخالفت با نفس تلاش آنان نیست.
۵. ۳. ضرورت شیفت پارادایمی
بنده نیز یگانه راه احیای سنت تاریخی را در شیفتی پارادایمی، یعنی بازاندیشی، بازفهمی و بازتفسیر همه مفاهیم و مقولات بنیادین سنت تاریخی بر اساس هندسه معرفتی روزگار جدید و در دیالوگ با این هندسه و در افق تفکر آینده می‌دانم و به هیچ وجه، همچون اصحاب تئولوژیک اعتقاد ندارم که پاسخ بحران‌های نظری و فرهنگی ما به صورت یک بسته آماده در گذشته وجود دارد و کافی است دست دراز کرده، این پاسخ‌های آماده را برداریم. مسیر تفکر، مسیر پر پیچ‌وخم و پرسنگلاخی است که باید توسط متفکران کوبیده و هموار شود و مسیر ما از رهگذر شیفتی پارادایمی (به معنای اجتهاد در اصول و نه صرفاً در فروع و تغییر در مبادی فقه الاکبر و نه صرفاً در حوزه فقه الاصغر) عبور می-کند. لیکن باید توجه داشت که این شیفت پارادایمی به اضمحلال کامل مؤلفه‌های بنیادین سنت تاریخی ما در دل فلسفه‌های جدید و لذا از اساس بی‌معنا شدن روح این سنت نینجامد.
۵. ۴. انسانی تلقی کردن مقوله وحی
بی‌تردید مقولات دین و وحی با انسان نسبت دارد و بدون وجود انسان سخن گفتن از دین و هم-سخنی امر قدسی با بشر و شنیدن کلام الهی به واسطه انسان از اساس بی‌معنا بود. به این اعتبار دین و وحی یقیناً مقولاتی انسانی هستند. آیات متعددی در قرآن نیز بر وجه بشری نبی تأکید می‌ورزند: «قُل اِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِِثلُکُم یُوحی اِلَیَّ» «بگو من انسانی هستم همانند شما مگر آنکه به من وحی می‌شود». (کهف/ ۱۱۰؛ همچنین فصلت/ ۶)
همین نکته، یعنی انسانی تلقی کردن مقولات دین و وحی، به این معنا که دین و وحی به ساحتی از ساحات گوناگون نحوه هستی خاص انسان ارتباط دارد، نقطه عزیمت بسیار شایسته‌ای در راستای بازفهمی و بازتفسیر مؤلفه‌های بنیادین سنت تاریخی ما به منظور احیای روح آن متناسب با زیست-جهان کنونی است. لیکن خطر اینجاست که ما مقولات دین، وحی و متن مقدس را به گونه‌ای انسانی سازیم که وجه قدسی و فرابشری آن کاملاً مضمحل گردد و در نتیجه امور قدسی به تمامی اموری عرفی و ناسوتی گردند.
۵. ۵. تاریخی تلقی کردن شخصیت نبی و وحی
اگر وصف بشری نبی را جدی بگیریم، و اگر بپذیریم که انسان موجودی بالذات تاریخی است و تاریخمندی یا حیث تاریخی (historicity) یکی از بنیادی‌ترین اوصاف نحوه هستی آدمی است، آنگاه گریزی نداریم که حیث تاریخی نبی و حیث تاریخی مقولات وحی و متن مقدس را نیز بپذیریم، یعنی بپذیریم مقوله وحی نیز، از آنجا که با نحوه هستی خاص آدمی که بالذات تاریخی است، ارتباط و نسبت دارد، مانند هر فهم و کنش انسانی دیگری به هیچ وجه نمی‌تواند مستقل از سنت و افق تاریخی و فرهنگی نبی باشد. اینجا نیز دقیقاً نقطه عزیمت بسیار شایسته دیگری است که می‌تواند جامعه و فرهنگ انحطاط‌یافته مسلمانان را از بسیاری از بحران‌هایشان از جمله از اسارت در چنگال‌های بنیادگرایی و داعشی‌گری برهاند. لیکن در اینجا نیز مجدداً خطر دیگری وجود دارد و آن عبارت است از اینکه ما در نظام وجود‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی خویش فاقد مبنایی برای «فراتاریخیت» (meta-historicity) باشیم و با یکسره تاریخی کردن انسان و مقولاتی چون وحی و متون مقدس انسان را به اسارت تاریخ‌گرایی (historicism) درآوریم و با تاریخی کردن وحی و متون مقدس آن‌ها را یکسره ناسوتی، تاریخی و سکولار سازیم و بدین طریق مسیر را برای سیطره هر چه بیشتر سکولاریسم، نیهیلیسم و نسبیت‌گرایی تاریخی روزگار جدید هموار سازیم.
۶. بررسی انتقادی نظریه رؤیاهای رسولانه
۶. ۱. سکولار شدن مقوله وحی
همانگونه که در فرازهای پیشین گفته شد، یکی از مؤلفه‌های اصلی (هم در مقام مبنا و هم به عنوان نتیجه) نظریه رؤیاهای رسولانه «انسانی شدن» مقوله وحی است. از منظر اینجانب نیز، بی‌تردید مقولات دین و وحی با انسان نسبت دارند و بدون وجود انسان سخن گفتن از دین و هم‌سخنی امر قدسی با بشر و شنیدن کلام الهی به واسطه انسان از اساس بی‌معنا خواهند بود. خود آیات قرآنی نیز به این وجه انسانی صراحت تام و تمام دارد و تمام تلقی‌های تئولوژیک که تاکنون کوشیده‌اند به ارائه تصویری «نا‌ـ‌انسانی و یکسره الهی» از پدیدار وحی بپردازند کاملاً در برابر بینش قرآنی قرار دارند که بار‌ها و بار‌ها به «وجه بشری نبی» تأکید می‌ورزد. (نک: قرآن، کهف/ ۱۱۰؛ همچنین فصلت/ ۶)
در ساحت تفکر دینی، و در فهم مقوله وحی ما با دو خطر عمده روبروییم. از یکسو با خطری مواجهیم که بسیاری از اندیشه‌های تئولوژیک سنتی ما را با آن روبرو می‌سازند، یعنی با این خطر که همه وجوه گوناگون مقولات دین، وحی و متن مقدس را اموری یکسره الهی، ازلی، ابدی و مقدس تلقی کنیم تا آنجا که فرضاً حتی زبان، نحوه ترتیب آیات، رسم‌الخط یا جلد متن مقدس را نیز اموری الهی و قدسی برشماریم. در این نحوه تلقی هیچ وصف انسانی، تاریخی و فرهنگی در هیچ یک از وجوه مقولات مذکور دیده نمی‌شود. این نحوه تلقیِ یکسره الهی از مقوله وحی و دیگر پدیدارهای مرتبط با آن ما را با خطر فهم غیرتاریخی و بنیادگرایانه‌ای چون داعش از امور، واقعیت‌ها و زمانه مواجه می‌سازد. در واکنش به همین خطر است که بسیاری از روشنفکران در عالم اسلام، همچون حامد نصر ابو زید، دکتر سروش و استاد محمد مجتهد شبستری بر وجه انسانی، تاریخی و فرهنگی مقوله وحی و متن مقدس تأکید ورزیده، این دو مقوله را به تمامی اموری بشری و تاریخی می‌سازند. در این صورت، درست است که ما از خطر بنیادگرایی و اسارت در اندیشه‌های داعش‌گونه می‌رهیم لیکن این‌گونه تلاش‌ها ما را با خطر دیگری، یعنی سکولاریزه شدن امر دینی و درغلتیدن به سکولاریسم و نیهیلیسم روزگار جدید مواجه می‌سازند.
به بیان ساده‌تر، بی‌تردید مقولات دین، وحی و متن مقدس به ساحتی از ساحات گوناگون نحوه هستی خاص انسان ارتباط دارد، لیکن در بازفهمی و بازتفسیر این مقولات، نباید آن‌ها را به نحوی تام و تمام و یکسره انسانی سازیم که وجه قدسی و فرابشری آن کاملاً مضمحل شوند و در نتیجه امور قدسی به تمامی به اموری عرفی و ناسوتی تبدیل گردند.
به تعبیر دیگر، همانگونه که مقولاتی چون تفکر، معرفت، علم تجربی جدید، تکنولوژی، هنر و حقیقت مقولاتی انسانی‌اند‌ــ به این معنا که اگر انسان وجود نداشت هیچ‌یک از این مقولات معنا نداشتند و هر یک از آن‌ها با ساحتی از ساحات گوناگون نحوه هستی خاص انسان ارتباط دارند‌ــ لیکن اموری به تمامی و یکسره انسانی نیستند و وجهی نا‌ـ‌انسانی در آن‌ها وجود دارد و از قضا همین وجه نا‌ـ-انسانی است که مضمون و محتوای هر یک از آن‌ها را تعیین می‌کند، مقوله وحی نیز هر چند امری انسانی است، یعنی با انسان و نحوه هستی انسان در ارتباط است، لیکن امری به تمامی انسانی نیست و وجهی نا‌ـ‌انسانی، یعنی الهی در آن مست‌تر است. برای مثال، درست همانگونه که «حقیقت» امری انسانی است به این اعتبار که بر انسان آشکار می‌شود و این انسان است که در مقام آشکارکننده حقیقت قرار می‌گیرد، اما در همان حال، حقیقت امری انسانی نیست، به این معنا که حقیقت امری گزافی، دلبخواهی و من عندی (arbitrary) و تابعی از میل و اراده انسان نیست و این انسان نیست که محتوا و مفاد حقیقت را تعیین می‌کند بلکه این امر استعلایی و بنیادی‌تری (وجود، جهان، واقعیت یا عینیت) است که قوام‌بخش حقیقی بودن حقیقت است، پدیدار وحی نیز امری انسانی و در همان حال امری غیرانسانی، یعنی الهی است.
بنابراین، اگر چه انگیزه‌ها و دل‌نگرانی‌های صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه آنجا که می‌فرمایند «زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست» یا «گفته‌ایم که آن دستاوردهای کلان [قرآن] به زبان عربی و عرفی و بشری… از منبع ضمیر پیامبر برخاسته‌اند،… یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود»، به خوبی و کاملاً در مقابله با بنیادگرایی نظام‌های تئولوژیک سنتی آشکار است و بخشی از حقیقت را آشکار می-سازد، لیکن، در همان حال، ما را با خطر ناسوتی‌سازی و سکولاریزه کردن متون مقدس مواجه می-کند.
دکتر سروش معتقدند که پیامبر در فرآیند وحی مدخلیت تام و تمام داشته است. اینجانب در خصوص این نظریه که نبی در فرآیند وحی مدخلیت داشته است‌ــ در مبارزه با همه اندیشه‌هایی که هیچ‌گونه مدخلیتی برای شخص نبی قائل نیستند و همین اندیشه ما را با خطر بنیادگرایی و داعشی-گری مواجه می‌سازد‌ــ در جبهه دکتر سروش قرار دارم، اما آنجا که این مدخلیت «تام و تمام» تلقی شده، امکان ظهور هیچ حقیقت متعالی و قدسی در فرآیند وحی پذیرفته نمی‌گردد، مسیرم را از ایشان متمایز می‌سازم.
از نظر دکتر سروش وحی همان تجربه نبوی است و تجربه شخصی پیامبر که متأثر از تجربیات پیشین پیامبر نیز بوده است قوام‌بخش مقوله وحی است. این سخن بخشی از حقیقت است (حقیقتی که بسیاری از نظام‌های تئولوژیک سنتی از پذیرش آن اجتناب می‌ورزند چرا که بسیاری از باورهای آن‌ها را فرومی‌پاشد)، لیکن همه ماجرا نیست. در اینجا پرسش اساسی این است: علاوه بر تجربیات بشری، چه چیز قوام‌بخش «نبوی بودن» تجربه نبوی است؟ چه چیز «تجربه نبوی» را از دیگر «تجربیات بشری» متمایز می‌سازد و به آن وجهی نبوی می‌بخشد؟ چه چیز مقولات دین، تفکر معنوی، علم قدسی و وحی راــ که همه آن‌ها را می‌توان در وحدت و این‌همانیشان مورد تأمل قرار داد‌ــ از دیگر تجربیات بشری جدا می‌سازد؟ این‌ها پرسش‌هایی است که در نظریه رؤیاهای رسولانه تأمل ناشده رها شده، یا پاسخ درخوری نیافته‌اند.
دکتر سروش به ما می‌گویند که واژه «قُل» در قرآن «اصلاً به این معنا نیست که کسی به کسی سخن می‌گوید». بر اساس نظریه ایشان پیامبر مؤلف قرآن است و وحی تألیف نبی است. این سخن، یعنی انکار امکان منادات انسان با امر قدسی، به معنای نادیده گرفتن همان حقیقت بزرگی است که سرشت همه سنن تفکر شرقی و روح همه ادیان و وجه دینی و معنوی همه حکمت‌های معنوی را تشکیل می‌دهد و نتیجه این انکار چیزی جز تن دادن به همان سوبژکتیویسم، سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید نیست.
البته خواننده محترم ممکن است اعتراض کند که چه ضرورتی دارد که مقولات وحی و متن مقدس یکسره انسانی، عرفی و سکولاریزه نشود و چرا ما باید بکوشیم تفسیری از این مقولات ارائه دهیم که وجه الهی و قدسی آن‌ها حفظ شود؟
پاسخ این پرسش این است: هیچ ضرورتی ندارد که ما تفسیری الهی و قدسی از مقولات وحی یا متون مقدس ارائه دهیم و ما کاملاً محق‌ایم که همچون بسیاری از معتقدان و شیفتگان عقلانیت جدید و همچون بسیاری از روشنفکران دلبسته به ارزش‌ها و جهان‌بینی عصر روشنگری تفسیری یکسره، انسانی، تاریخی و سکولار از مقولات وحی و متون مقدس ارائه دهیم، لیکن در آن صورت، اولاً، حق نداریم صفت «دینی» را در کنار «روشنفکری» به یدک کشیم و از ترکیب آن‌ها برساخته‌ای به لحاظ متافیزیکی متناقض به نام «روشنفکری دینی» را شکل دهیم. ثانیاً، با حذف عنصر قدسی و معنوی، یعنی حذف امکان منادات انسان و امر قدسی، ابتدا از وحی و متون مقدس و سپس از سراسر جهان باید به سکولاریسم و نیهیلیسم جهان کنونی به تمامی تن دهیم.
۶. ۲. تاریخی شدن مقوله وحی
از نظر صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه وقتی وحی مقوله‌ای انسانی شد و از آنجا که انسان موجودی فرهنگی و تاریخی است، لذا طبیعی است که وحی نیز مقوله‌ای فرهنگی و تاریخی تلقی گردد و گفته شود در مقام تکوّن وحی و متن مقدس «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند»؛ «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بلکه انسانی تاریخی به جای او سخن گفت» و «قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است».
در خصوص تاریخی کردن وحی نیز درست مثل مورد انسانی کردن آن، انگیزه‌ها و دل‌نگرانی‌های دکتر سروش کاملاً آشکار است. درک غیرتاریخی و فهم ازلی و ابدی از بسیاری از احکام تاریخی، فرهنگی و جغرافیایی متون مقدس یکی از مهم‌ترین دلایل نظری ناسازگاری سنن تاریخی دینی با زیست‌جهان مدرن و سبب انجماد، تحجر و ارتجاع دینی در جوامعی همچون جوامع مسلمان است و هر متفکری که در صدد دفاع از سنن دینی در عصر مدرن است نمی‌تواند به درک و تفسیری تاریخی از متون مقدس نایل نگردد. لیکن، در اینجا نیز درست مثل بحث از انسانی کردن مقوله وحی، پرسش در این است که آیا حیث تاریخی مقوله وحی و وصف تاریخی و فرهنگی بودن متون مقدس حکایتگر تمام اوصاف آنهاست؟ درست است که تأکید بر حیث تاریخی وحی و متون مقدس ما را تا حدود زیادی از خطر بنیادگرایی می‌رهاند، اما آیا از سوی دیگر، درک یکسره تاریخی از وحی و متون مقدس ما را با خطر ناسوتی‌سازی و عرفی کردن متون مقدس مواجه نمی‌کند؟ به بیان ساده‌تر، آیا نمی‌توان در متون مقدس از وجهی «فراتاریخی» (meta-history) نیز سخن گفت و آیا همین «فراتاریخیت» (meta-historicity) همان «قدسیت» ی نیست که قدسی بودن متون مقدس را قوام می‌بخشد؟ مرادم از این «فراتاریخیت» به هیچ وجه پاره‌ای از گزاره‌های اعتقادی یا اخلاقی نیست که برای آن‌ها ارزش و اعتباری فراتاریخی قائل باشیم، چرا که هر گزاره‌ای امری زبانی و زبان فی نفسه امری تاریخی است. مرادم از امر فراتاریخی، حقیقتی وجود‌شناختی و غیرقابل توصیف با زبان و فرازبانی است که قدسیت متن قدسی به ظهور آن در متن گزاره‌ای و زبانی است.
از دیر باز، از جمله در عالم اسلام یکی از مهم‌ترین معضلات الهیایی تبیین رابطه تاریخ و فراتاریخ به خصوص در چارچوب الهیات تنزیهی بوده است. این پرسش که ماهیت کلام الهی، با توجه به وصف قدیم (فراتاریخی) بودن ذات و صفات الهی، چگونه می‌تواند با حدوث سخن گفتنش با بشر در زمان و مکانی خاص سازگار باشد یا، به تعبیری، چگونه دخالت خداوند (فراتاریخ) در تاریخ و نسبت میان امر قدیم (فراتاریخ) و حادث (امر تاریخی) قابل تبیین است؟
بحث از رابطه حادث و قدیم (تاریخ و فراتاریخ) از همان آغاز در میان خود مسلمانان در حوزه تأمل درباره سرشت و ماهیت کلام الهی وجود داشته است. همانگونه که در یکی از مقالات خود گفته بودم، «معتزله قائل بودند که کلام الهی (کتاب مقدس یا قرآن) حادث است، چرا که هر یک از آیات قرآن شأن نزولی داشته، با توجه به شرایط اجتماعی و تاریخی خاصی نازل شده است. معنای سخن معتزله این بود که کلام الله امری تاریخی است. در مقابل، اشاعره معتقد بودند که قرآن یا کلام الهی قدیم است و چون ذات الهی امری حادث (تاریخی) نیست لذا صفت کلام او نیز امری غیرحادث و قدیم (غیرتاریخی) است. اما اشاعره نمی‌توانستند نزول آیات با توجه به شأن نزولشان، یعنی همان حیث تاریخی آیات، را به سهولت نادیده بگیرند؛ لذا، با تکیه بر مفاهیم «لوح محفوظ الهی» و «کلام نفسی» در صدد توجیهات کلامی برای اثبات قدیم (غیرتاریخی) بودن قرآن بودند. اینکه معتزله معتقد بودند کلام الهی حادث است و بسته به شرایط و شأن نزول آیات، کلام الهی حادث شده است، دقیقاً به معنای تاریخی بودن آیات الهی و وجود ربط وثیق میان آیات با شرایط سیاسی، اجتماعی و… (در یک کلمه، تاریخی) است. فرضاً در زمان جنگ‌ها و غزوات پیامبر، آیات مربوط به غروات و قتال نازل شده است و در زمان صلح آیات مربوط به صلح آمده است؛ یا اعراب جاهلی با پیامبر بلند و بی‌ادبانه سخن گفته‌اند، آیات مربوط به نحوه سخن گفتن با پیامبر نازل شده است و قس علیهذا. «حادث بودن و شأن نزول داشتن» آیات معنای دیگرش «تاریخی بودن» است.»
در روزگار ما دکتر سروش، در مقام یک نومعتزلی، به درستی بر وجه تاریخی (حادث بودن) متن مقدس دست می‌گذارند. اما اگر ما به تبع عقلانیت جدید و ظهور تفکر تاریخی از قرون هجده و نوزده به این سو، متون مقدس را متونی یکسره تاریخی و منبعث از شرایط تاریخی بدانیم دیگر محلی برای قداست آن‌ها باقی نمی‌ماند، و مقدس تلقی کردن آن‌ها نیز خود امری فرهنگی و تاریخی و ناشی از سوبژکتیویته فرد است و نه ناشی از خود متن. این سخن به این معناست که قرآن برای مسلمانان مقدس است، تورات برای یهودیان، انجیل برای مسیحیان، و اوپانیشاد‌ها برای هندیان و بودایی‌ها؛ نه اینکه این متون بالذات و صرف نظر از ایمان و باور فرد مقدس باشند. این گونه مواجهه و این گونه باور به قدسی بودن متون مقدس هیچ مبنای نظری و متافیزیکی (در معنای وجود‌شناختی) در اختیار ما برای دفاع از قدسیت متون مقدس قرار نمی‌دهد و اعتقاد به قدسی بودن این متون را به امری روان-شناختی، تلقینی و فرهنگی تبدیل می‌کند. بنابراین، اگر ما همچون دکتر سروش و به تبع معتزله یا تفکر تاریخی دوره جدید، متون مقدس را به تمامی حادث یا تاریخی بدانیم، این رأی به ناسوتی شدن و سکولار شدن این متون، به منزله محصولات فرهنگی یک قوم، یک جغرافیا و یک دوره تاریخی خاص می‌انجامد، و دیگر محلی برای وصف فراتاریخی بودن و مقدس بودن این متون باقی نمی‌ماند. به بیان ساده‌تر، با تاریخی شدن متون مقدس، پدیداری به منزله وحی، کلام الهی یا امری آسمانی منتفی شده، این متون حاصل ذهنیت و سوبژکتیویته نبی تلقی خواهد گشت و خود این ذهنیت نیز حاصل خانواده، قوم، قبیله، فرهنگ، جامعه، زبان، تعلیم و تربیت، شرایط اجتماعی، مناسبات طبقاتی، و…، در یک کلام پژواک شرایط تاریخی خواهد بود. لذا اگر نگاه تاریخی به متون مقدس را بپذیریم نتیجه طبیعی آن قداست‌زدایی از متون مقدس است و دیگر نمی‌توان آن‌ها را، در چارچوب نظام‌های تئولوژیک رایج، مقدس تلقی کرد. بدین ترتیب، هر آنچه تاکنون آسمانی تلقی می‌شد، زمینی و ناسوتی می‌شود که خود این امر تقویت‌کننده فرآیند سکولاریسم و ناسوتی شدن همه چیز و سیطره نیهیلیسمی است که جهان کنونی ما را در بر گرفته است.
همانگونه که قبلاً نیز بیان داشته بودم، «اصحاب تئولوژی به‌درستی از تاریخی شدن متون مقدس وحشت دارند. چون به‌خوبی‌ــ آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه‌ــ احساس می‌کنند که تاریخی کردن متون مقدس به معنای سکولار، بشری و زمینی کردن این متون و به تبع آن ویران شدن آخرین سنگرهای ممکن در برابر سکولاریسم، نیهیلیسم و بی‌معنا شدن جهان در روزگار کنونی است.
اما از سوی دیگر، اگر بخواهیم متون مقدس را همچون اشاعره و اصحاب تئولوژی در روزگار خود، عوامانه به تمامی قدیم و فراتاریخی تلقی کنیم و وجوه تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی این متون را تا آنجا نادیده بگیریم که بگوییم متون مقدس یکسره آسمانی، یعنی فراتاریخی، است و هیچ وجه زمینی، یعنی تاریخی، در آن‌ها دیده نمی‌شود و حتی خطوط، حروف و جلد و همه چیز این متون از آسمان و عالم غیب، یعنی از ساحت فراتاریخ، آمده است، این تلقی، به‌خصوص در روزگار ما، به هیچ‌وجه قابل دفاع نیست و حضور عناصر و وجوه تاریخی و فرهنگی در متون مقدس کاملاً بیّن، آشکار و تردیدناپذیر است؛ و دفاع‌های ناموجه و شکست‌خورده تئولوژیک از این گونه نگرش‌های اشعری و مقاومت بی‌جهت و بی‌معنا در برابر پذیرش وجوه تاریخی متون مقدس خود عامل اساسی دیگری در ایجاد شکاف و حتی حس نفرت و بیزاری نسبت به عالم سنت و متون مقدس و تسلیم محض شدن به عقلانیت جدید و سکولاریسم و نیهیلیسم نهفته در آن است.
اما در این بحث، آیا فقط دو امکان در برابر آدمی گشوده است؟ آیا باید یا معتزلی بود و متن مقدس را امری یکسره و به تمامی حادث دانست یا اشعری بود و متن مقدس را یکسره و به تمامی قدیم تلقی کرد؟ آیا باید یا به عقلانیت بالذات سکولار جدید و تفکر تاریخی دوره جدید تن داد و متون مقدس را متونی بشری، تاریخی و فرهنگی تلقی کرد و به سکولاریسم و نیهیلیسم دوره جدید کاملاً تسلیم شد یا متون مقدس را عوامانه و به نحو غیرواقع‌بینانه‌ای متونی غیرتاریخی و غیرفرهنگی تلقی کرد، آنگاه خود را با مصائب و چالش‌های بسیار جدی نظری و عملی در عالم جدید و عصر سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک مواجه ساخت؟ آیا راه سومی در برابر ما گشوده نیست؟ آیا نمی‌توان دیالکتیکی میان نحوه نگرش معتزلی و شیوه درک اشاعره ایجاد کرد؟ آیا نمی‌توان متون مقدس را به نحو توأمان دارای هر دو وجه حادث بودن و قدیم بودن دانست؟ آیا نمی‌توان متون مقدس را «متونی تاریخی»، اما «نه صرفاً تاریخی» تلقی کرد، یعنی هم «حیثی تاریخی» و هم «حیثی فراتاریخی» برای آن‌ها قائل بود؟ آیا نمی‌توان متون مقدس راــ مثل هر متن دیگری‌ــ حاصل دیالکتیک و رابطه متقابل «زمین و آسمان» و «تاریخ و فراتاریخ» تلقی کرد؟
واقعیت مطلب این است که ما به هیچ‌وجه نمی‌توانیم حیث تاریخی متون مقدس را نادیده بینگاریم و اگر آیه «اَنَا بَشرٌ مِثلکُم» را جدی بگیریم، و در نبی‌شناسی خویش «وصف بشری و انسانی نبی» را بپذیریم، و این سخن را صرفاً در این معنای بسیار ساده و پیش پا افتاده نفهمیم که نبی مثل سایر انسان‌ها می‌خورد و راه می‌رفت و صاحب اولاد می‌شد، بلکه وصف بشری و انسانی نبی را در عمیق-ترین اوصاف ساختارهای وجودی (اگزیستانسیل) و وجود‌شناختی (اونتولوژیک) آدمی درک کنیم و «حیث تاریخی» (historicity) آدمی را به منزله یکی از مهم‌ترین اوصاف وجودی هر انسانی از جمله نبی تلقی کنیم، آنگاه بالضروره باید به حیث تاریخی کتب مقدس نیز تن دهیم.
اما از آنجا که انسان موجودی تاریخی است لیکن، موجودی صرفاً تاریخی نیست و امکان برقراری نسبت با فراتاریخ، یعنی همان حقیقت قدسی، یکی از بنیادی‌ترین امکانات فراروی اگزیستانس آدمی است، لذا نبی، به جهت وصف بشری و انسانی‌اش، دارای وصف تاریخی، و در همان حال، باز هم به همان جهت وصف انسانی‌اش، دارای استعداد برقراری نسبت با فراتاریخ است. بر اساس این انسان-شناسی و به تبع نبی‌شناسی متناظر با آن، و بر اساس پذیرش توأمان دو وصف تاریخی و فراتاریخی برای انسان، و به تبع آن برای نبی، و به دلیل به رسمیت شناختن دو وصف تاریخی و فراتاریخی در نبی‌شناسی خویش می‌توانیم برای متون مقدس هر دو وجه تاریخی و فراتاریخی را قائل شویم. متون مقدس متونی تاریخی، فرهنگی و محصول یک سنت تاریخی خاص بشری (عمدتاً سنت عبری‌ـ-سامی‌ـ‌یهودی) یا سنت‌های شبیه آنان هستند که در همان حال وصفی فراتاریخی را از خود آشکار می‌نمایند. پذیرش این تلقی از متون مقدس زمینه‌ساز ظهور یک تحول بنیادین و پارادایمی در تلقی ما از دین، امر دینی، نبی‌شناسی و هرمنوتیک متون مقدس است. هر چند این تحول، به نوعی ساختارشکنی در فهم‌های سنتی و رایج تئولوژیک منتهی می‌شود، لیکن ما را در فهم خیلی از مسائل نظری و عملیمان در روزگار کنونی و در مواجهه با عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید یاری می-دهد.
حال، مهم‌ترین پرسش هرمنوتیکی در برابر سنت تاریخی ما به طور کلی و سنت تفسیری ما به طور خاص این است: آیا شیوه تفکری وجود دارد که به ما یاری دهد تا وصف تاریخی ادیان و متون مقدس را بپذیریم و در همان حال قداست ادیان و متون مقدس، ناسوتی و زایل نشود؟ رأی اشاعره و معتزله را چگونه می‌توان پیوند داد؟ چگونه می‌توان قائل شد که متنی تاریخی و در همان حال، فراتاریخی است؟ باید توجه داشت که سخن به‌هیچ‌وجه در این نیست که بگوییم فرضاً بعضی از آیات کتب مقدس فسخ می‌شوند، لیکن برخی دیگر از آیات بیان‌گر حقایقی ازلی و ابدی هستند. بحث بر سر آیات ناسخ و منسوخ نیست، چرا که آیات ناسخ نیز، همچون آیات منسوخ، آیاتی تاریخی هستند.
پرسش بنیادین خویش را دوباره تکرار می‌کنیم: مقدس بودن متن مقدس به چیست؟ چه چیز متن مقدس را مقدس می‌کند؟ چه چیز متن مقدس را از متن نامقدس متمایز می‌سازد؟
مقدس بودن متن مقدس به واسطه حروف، کلمات و گزاره‌های آن نیست و نمی‌تواند باشد، چرا که، همانگونه که اشاره داشتم، کلمات و گزاره‌ها، فی‌نفسه امری زبانی، و لذا تاریخی و فرهنگی‌اند. قدوسیت متن را در عبارات متن نمی‌توان جست‌وجو کرد. پس اگر قدوسیت متن را در الفاظ و عبارات متون مقدس، از آن حیث که امری تاریخی و فرهنگی‌اند، نمی‌توان جست‌وجو کرد، پس در چه امری باید تعقیب کرد؟
برای پاسخ به این پرسش، سؤال بنیادی‌تری را مطرح می‌کنیم: اساساً ما چه چیز را مقدس و چه چیز را نامقدس برمی‌شماریم؟ به تعبیر دیگر، بنیاد و اساس قدسیت یک امر در چیست؟ در فرهنگ-های عامه و در نظام‌های تئولوژیک که با فرهنگ عامه ربطی وثیق و پیوندی دیرینه دارند، وصف قداست و «مقدس بودن» به بسیاری از امور، اشیاء، شخصیت‌ها و باور‌ها نسبت داده می‌شود. اما سؤال این است: مقدس بودن این امور، باور‌ها و شخصیت‌ها خود قائم به چیست؟ این چه عنصری است که وجودش در امری آن را مقدس و غیبتش آن را نامقدس و عرفی می‌سازد؟ آیا در خصوص قدسیت و ناقدسیت معیاری اصیل، بنیادین و وجود‌شناختی وجود دارد؟
مردم عادی و اصحاب تئولوژی برای بسیاری از اشیاء (مثل پاره‌ای از سنگ‌ها، ضریح‌ها، مقابر یا کتب)، امور (مثل نماز خواندن، روزه گرفتن و حج رفتن) یا شخصیت‌ها (مثل انبیاء، اولیاء و قدیسان) قداست قائل‌اند. اما سؤال این است: آیا این سنگ‌ها، مقابر، کتب، اعمال (مثل تحمل گرسنگی یا پاره‌ای حرکات فیزیکی به منزله نماز) یا اشخاص، فی‌نفسه و صرف نظر از هر حقیقت دیگری مقدس هستند یا آن‌ها در نسبت با «حقیقت دیگری» مقدس تلقی می‌شوند؟ هر امر مقدسی، وصف قدوسیت خود را به واسطه نسبت داشتن با امر دیگری دارد. اما آیا امری وجود دارد که قدوسیتش، نه به واسطه امری دیگر بلکه، فی‌نفسه و به واسطه خودش باشد؟ به بیان دیگر، آیا در این جهان امر یا حقیقتی وجود دارد که خود فی‌نفسه و صرف نظر از هر امر دیگری مقدس باشد؟ اگر چنین امر و حقیقتی قدسی وجود داشته باشد آن را «یگانه امر قدسی»، یعنی «امر قدسی بالذات» و لذا «یگانه مرجع قدسیت» برمی‌شماریم. در تاریخ حیات و تفکر بشری و در بسیاری از سنت‌های تاریخی، و در همه ادیان، از ادیان بدوی و بسیار ابتدایی گرفته تا متکامل‌ترین ادیان بشری، همواره امری خود را به منزله امر قدسی نمایانده است و هر شی، فعالیت یا انسانی صرفاً در نسبت با آن است که مقدس تلقی می-گردد. شی، کنش یا شخص مقدس خود مقدس نیست بلکه در نسبت با «امر قدسی» است که مقدس می‌گردد. لذا حضور و تجلی امر قدسی در هر امری یگانه مرجعیت اصیلی است که سبب قداست آن می‌شود. لذا آنچه کتب مقدس را از کتب نامقدس متمایز می‌سازد حضور نیرومندی از یگانه حقیقت قدسی است که خود را در این متون آشکار می‌سازد. لذا نفس این حضور و با این حضور است که امری، از جمله پاره‌ای از متون، مقدس می‌گردند.
امر قدسی، خود حقیقتی فراتاریخی، یعنی فرازبان و فرافرهنگ است، اما آنگاه که به زبان درآید و با زبان، که خود مقوله‌ای تاریخی است، بازگو شود، تنزل یافته، در بیانی تاریخی خود را آشکار می-سازد. اینجا همان نقطه‌ای است که دیالکتیک امر قدسی از یکسو و زبان و فرهنگ از سوی دیگر، یعنی دیالکتیک آسمان و زمین، یا دیالکتیک فراتاریخ و تاریخ تحقق می‌پذیرد. لذا، قدسیت متن مقدس به واسطه «حضور» ی است که به واسطه «تلاوت متون مقدس» ــ که با «قرائت صرف متون» بسیار متفاوت است‌ــ روی می‌دهد، حضوری که حاصل ساختار استعلایی نحوه هستی آدمی به سوی امر قدسی است. بدون این حضور، متن مقدس مرجعیت اصیل قدسیت خویش را از کف می‌دهد و به متنی عرفی، تاریخی و فرهنگی صرف بدل می‌گردد. همه متون از جمله متون مقدس دارای دو نوع خطوط‌اند: خطوط سفید و خطوط سیاه. خطوط سفید لابه‌لای خطوط سیاه متن وجود دارند. خطوط سیاه، یعنی همان الفاظ، عبارات و گزاره‌ها، که به واسطه وصف زبانیشان، دارای حیث تاریخی و تابع همه احکام هرمنوتیکی‌ای هستند که بر متون بشری و غیرمقدس نیز صادق‌اند. اما لابه‌لای این خطوط سیاهِ زبانی و تاریخی، در میان خطوط سفید متن، برای فرد مؤمن امری خود را آشکار می-سازد که فی‌نفسه و به نحو قائم بالذات قدسی و یگانه امر قدسی و یگانه مرجعیت هر آن چیزی است که خود را مقدس می‌نمایاند. لذا قدوسیت متن مقدس از کلماتش اخذ نمی‌شود و به کلماتش بازنمی‌گردد، بلکه همین کلمات عرفی، تاریخی و فرهنگی یک قوم تاریخی می‌توانند صرفاً به واسطه حاضر ساختن حضور امر قدسی، متنی را از سطح یک متن تاریخی و فرهنگی صرف تا سر حد یک متن مقدس ارتقاء و تعالی بخشند. لیکن، این امر نباید ما را به این اشتباه اندازد‌ــ همانگونه که اغلب مفسران، متکلمان و اصحاب تئولوژی ما را در سنت تاریخیمان به این اشتباه افکنده است‌ــ که کلمات متن مقدس فی‌نفسه مقدس‌اند. بر اساس این تلقی، خود همین «حضور امر قدسی» معیاری وجودشناختی‌ــ و نه روان‌شناختی، جامعه‌شناختی یا فرهنگی‌ــ برای قدوسیت متن قدسی است. این تلقی نتایج بسیار سترگی را برای ما به همراه خواهد آورد، چرا که اولاً، متون مقدس صرفاً به تعداد محدودی از متون محدود نشده، هر متنی که بتواند امر قدسی را حاضر سازد، متنی مقدس است؛ ثانیاً، قدوسیت متن، امری ذومراتب خواهد بود و در میان متون، پاره‌ای از متون از قدوسیت بیشتر و پاره‌ای دیگر از قدوسیت کمتر برخوردار خواهند بود. اما در آن دسته از آثاری از حیات بشری که به منزله متون مقدس تلقی شده‌اند، حضور امر قدسی به نحوی اصیل‌تر و نیرومند‌تر آشکار می‌شود.»
دکتر سروش به درستی متون مقدس، از جمله قرآن را امری تاریخی می‌دانند و من با این امر کاملاً موافقم و به این اعتبار در مقابله با اندیشه‌های غیرتاریخی تئولوژی‌های سنتی و فهم غیرتاریخی از متون مقدس، که امری بسیار خطرناک و زیانبار برای جامعه و حیات بشری است و ما را با خطر بنیادگرایی و تحجر و انجماد تفکر روبرو می‌سازد، در جبهه ایشان قرار دارم. اما انتقادم به استاد بزرگوار خودم این است که متون مقدس متونی صرفاً تاریخی نیستند بلکه امر فراتاریخ را در خویش آشکار می‌سازند لیکن ایشان بر اساس مبانی فکری دکارتی‌ـ‌کانتی و سوبژکتیویسم جدید و در چارچوب فلسفه‌های تحلیلی که در همان سنت سوبژکتیویستی دکارتی‌ـ‌کانتی می‌اندیشند، هیچ روزنی به فراتاریخ ندارند.
استاد بزرگم به‌خوبی آگاه و مستحضرند که ایشان نمی‌توانند چارچوب تفکر کانتی را کنار بگذارند، چرا که تمام نظریه قبض وبسط تئوریک شریعت ایشان مبتنی بر تمایز «دین» و «معرفت دینی» و این تمایز خود تکرار و مبتنی بر تمایز «نومن» و «فنومن» کانتی است. این اصل اساسی و اُسّ اساس نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت که ما نه به خود دین بلکه صرفاً به معرفت دینی دسترسی داریم تکرار سخن کانت است که معرفت ما پدیداری است و ما نه به نومن بلکه صرفاً به آنچه در ذهن پدیدار می‌شود دسترسی داریم. در چارچوب سوبژکتیویسم دکارتی‌ـ‌کانتی ما هیچ روزنی به فراسوی آگاهی‌های سوبژه و هیچ راهی به سوی نومن (فراتاریخ) نداریم و آگاهی‌های ما همواره در مرزهای آگاهی‌های تاریخی ما از پدیدار‌ها است.
به بیان ساده‌تر، باید بگویم که متأسفانه تفکر استاد بزرگی که بسیار از ایشان آموخته‌ام و سرزمین من به اندیشه‌هایشان بسیار مدیون است، نمی‌تواندهیچ بنیاد متافیزیکی و انتولوژیک شایسته‌ای برای تمایز وجود‌شناختی «تاریخ و فراتاریخ» در اختیار ما نهد و لذا با یکسره تاریخی کردن متون مقدس این متون را یکسره ناسوتی و سکولار کرده و همین امر به بسط هر چه بیشتر سکولاریسم و نیهیلیسم در جهان و در جوامع مسلمان یاری می‌رساند.
به احتمال قریب به یقین، مولانا‌شناس بزرگ و استاد مسلم مثنوی در دیار ما، همانگونه که بار‌ها از زبان شاگردان ایشان شنیده شده، پاسخ خواهند داد آنچه دانشجوی پیشین، حال و آینده ایشان در خصوص ارتباط با فراتاریخ می‌گوید مربوط به حوزه عرفان و خارج از تفکر فلسفی و متافیزیکی و حاصل خلط عرفان و فلسفه است. ایشان خواهند گفت بخش عظیمی از عمر ایشان به تدریس مثنوی مولانا به منظور فراهم‌ساختن زمینه برای ارتباط با امر بی‌صورت یا همان امر فراتاریخ مصروف گردیده است.
اما دقیقاً سؤال همینجاست: تفکر دینی و معنوی شرقی به طور کلی و عرفان مولانا با مبانی فلسفی سوبژکتیویستی دکارتی‌ـ‌کانتی «به لحاظ فکری و نظری» چگونه قابل جمع است؟
پرسشم به هیچ وجه ناظر به این امر نیست که چگونه عرفان مولوی با تفکر کانتی در شخصیت و روان‌شناسی خاص دکتر سروش جمع می‌گردد، بلکه سؤالم ناظر به سطح فلسفی و متافیزیکی بحث است. دکتر سروش به‌خوبی مستحضر هستند که انسان طرفه معجونی است که در هر یک از افراد ممکن است بسیاری از امور متعارض با یکدیگر جمع شود، لیکن تاریخ تفکر و مسیر حیات فرهنگی یک جامعه از روانشناسی‌های خاص، نیات، آمال، آرزو‌ها، تصمیمات و برنامه‌ریزی‌های افراد تبعیت نمی‌کند. لذا بنده در دینداری، اهل تهجد بودن و اُنس و وداد استادم با مولانای کبیر هیچ شک و تردیدی ندارم، اما سخنم در این است که در جامعه و در میان شاگردان ایشان تفکر دینی و معنوی با تفکر سوبژکتیویستی دکارتی‌ـ‌کانتی قابل جمع نیست و دین و عرفانی که فاقد پشتوانه‌های وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی لازم است نهایتاً به سکولاریسم و نیهیلیسم می‌غلتد، چنان که غلتیده است.
نکته دیگر این است که علی‌رغم آنکه دکتر سروش از «تاریخی بودن» وحی و متن مقدس و در کتاب «بسط تجربه نبوی» از تاریخی بودن شخصیت نبی سخن می‌گویند، لیکن ایشان هنوز به درک عمیقی از «تفکر تاریخی» نایل نگردیده‌اند. درک ایشان از تفکر تاریخی صرفاً در این حد است که «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند». اما سؤالم این است: آیا مراد از تاریخی بودن نبی صرفاً منحصر به تأثیر همین عوامل، یعنی «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر» در تجربه نبوی می‌شود؟ یا آیا باید درک عمیق‌تری از معنا و مفهوم «حیث تاریخی» (historicity) داشت؟ به بیان ساده‌تر، آیا نباید پذیرفت تجربه نبوی و مفاد متون مقدس، به دلیل همان تاریخی بودنشان نمی‌توانسته‌اند خارج از «افق‌های تاریخی» و «سنن فکری و نظری»ای باشند که در آن شکل گرفته‌اند؟ یعنی آیا فرضاً آیات مربوط به آسمان‌ها و زمین و ستارگان و خورشید در تجربه نبوی و در متون مقدس می‌توانسته است خارج از چارچوب علم هیئت گذشتگان بوده باشد؟
بی‌تردید صاحب کتاب «تجربه بسط نبوی»، که به درکی از تاریخیت نبی نایل آمده‌اند، نمی‌توانند به این پرسش اخیر بنده پاسخ منفی دهند. پس ایشان نیز می‌پذیرند که تاریخیت صرفاً محدود به «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی» نشده، بلکه سنن بزرگ فکری و فرهنگی و پارادایم‌های ذهنی را نیز در بر می‌گیرد.
اگر دکتر سروش، با من موافق باشند‌ــ و نمی‌توانند نباشند‌ــ که تاریخی بودن شخص صرفاً امری روان‌شناختی و بیان‌گر تأثیر «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی» نیست، بلکه تأثیرگذاری سنن بزرگ فکری و فرهنگی و پارادایم‌های ذهنی و نظری حاکم بر روزگارشان را نیز در بر می‌گیرد، آنگاه پرسش‌ام را تا سطح دیگری ارتقا می‌بخشم: آیا این صرفاً انبیا و شخصیت‌هایی چون عیسی و محمد مصطفی [ص] هستند که به سبب انسان بودنشان موجوداتی تاریخی و فرهنگی هستند یا فیلسوفانی چون ارسطو، دکارت و کانت نیز «انسان» اند و به سبب همین انسان بودنشان موجوداتی تاریخی و فرهنگی‌اند؟ به بیان ساده‌تر، آیا این فقط انبیا و شخصیت‌هایی چون عیسی و محمد مصطفی [ص] هستند که اندیشه‌ها و متون حاصله‌شان به سبب انسان بودنشان متأثر از سنن بزرگ تاریخی و پارادایم‌های ذهنی و نظری حاکم بر روزگارشان است یا اندیشه‌ها و متون فیلسوفانی چون ارسطو، دکارت و کانت نیز به سبب انسان بودنشان متأثر از سنن بزرگ تاریخی و پارادایم‌های ذهنی و نظری حاکم بر روزگارشان است؟
پرسش دیگرم این است: آیا این صرفاً انبیا و شخصیت‌هایی چون عیسی و محمد مصطفی [ص] موجوداتی تاریخی و فرهنگی هستند یا خود دکتر سروش نیز به واسطه انسان بودنشان موجودی تاریخی هستند و به واسطه همین وصف انسانی، یعنی تاریخی، بودنشان در سنت فکری و پارادایم ذهنی و نظری خاصی می‌اندیشند؟
به بیان ساده‌تر، به اعتقاد من دکتر سروش، که بر وصف تاریخی بودن نبی و متون مقدس به درستی تکیه می‌کنند، درک درست و عمیقی از تاریخیت انسان ندارند و در پژوهش و هرمنوتیک خود درباره قرآن این تاریخیت را محدود و منحصر به نبی و متن مقدس کرده، به «تاریخی بودن خواننده» و «تاریخی بودن معنا» توجه نداشته‌اند و همین عدم توجه پاشنه آشیل نظریه هرمنوتیکی «رؤیاهای رسولانه» است.
به زبان بسیار ساده‌تر، مواجهه دکتر سروش با «تفکر تاریخی» در هرمنوتیک خویش از متن مقدس بر اساس منطق یک بام و دو هوا شکل گرفته است. ایشان از یکسو بر اساس تفکر تاریخی به درستی شخص نبی و متن مقدس را امری تاریخی و متأثر از شرایط، سنن و پارادایم‌های تاریخی روزگار نبی می‌دانند اما از سوی دیگر، به جهت اسارت در تفکر غیرتاریخی (اسانسیالیستی) ارسطویی، درکی غیرتاریخی از چارچوب‌های عقلانیت جدید و سنن فکری و فرهنگی‌ای که خواننده جدید تحت سیطره آن‌ها با متون مقدس مواجه می‌شود ارائه می‌دهند.
به بیان دیگر، اگر حیث تاریخی انسان و به تبع آن حیث تاریخی نبی و متون مقدس را بپذیریم، باید بپذیریم که نبی و متون مقدس از یکسو و خواننده مدرنی چون دکتر سروش هر یک متعلق به دو سنت نظری و فرهنگی، پارادایم و عالمیت‌های گوناگون تاریخی هستند که کاملاً نیز، به تعبیر توماس کوهن، ترجمه‌ناپذیرند. به اعتقاد بنده، نظریه رؤیاهای رسولانه دکتر سروش حاصل عدم درک عمیق از حیث تاریخی بشر، و عدم توجه به تاریخی بودن معنا و خوانش، در کنار تاریخی بودن متن، و لذا عدم توجه به مانع هرمنوتیکی بزرگ ترجمه‌ناپذیری پارادیم‌های گوناگون، از جمله ترجمه‌ناپذیری پارادایم متون مقدس به پارادایم عقلانیت مدرن است.
۶. ۳. وحی به منزله رؤیای رسولانه
گفته شد که در نظریه رؤیاهای رسولانه نبی نیوشای ندای الهی نیست، بلکه صرفاً گزارش‌گر رؤیاهایی است که در خواب دیده است. دکتر سروش صراحتاً اظهار می‌دارند: «محمّد (ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد (ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «به جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمّد (ص) شنونده، اینک این گزاره می‌نشیند که در قرآن محمّد (ص) ناظر است و محمّد (ص) راوی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است. آن سَری نیست بل این سَری است!» لذا مطابق نظریه رؤیاهای رسولانه وحی نبوی همان رؤیای نبوی بوده است.
اما چرا دکتر سروش برای توصیف و تبیین وحی از مفهوم «رؤیا» بهره می‌گیرند. خود ایشان به این پرسش پاسخ می‌دهند: «خواننده می‌تواند به جای واژۀ رؤیا، از واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند (چنانکه کرده-اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژۀ رؤیا را به عمد برگزیده است تا… از ابهامات دست‌وپاگیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناکشان حذر کند».
اما پرسش من از دکتر سروش این است: آیا صرفاً «واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت» دارای بار متافیزیکی هستند و مفهوم «رؤیا» دارای هیچ باری متافیزیکی نیست؟
به اعتقاد بنده اندیشمند بزرگی که به درستی بر حیث تاریخی نبی و متن مقدس تأکید می‌ورزند باید با این الفبای هرمنوتیک آشنا باشند که همه مفاهیم، تاریخی و سیاقمند (contextualized) هستند و هر مفهومی در سیاق تاریخی‌اش متضمن معنا و متافیزیک خاصی است. «رؤیا» در روزگار ما امری «روان‌شناختی» است و با یکی کردن مقوله تاریخی وحی‌ــ که در سنت، پارادایم و سیاق تاریخی دیگری شکل گرفته‌ــ با مقوله رؤیا در سیاق تاریخی امروزین آن خطای هرمنوتیکی نابخشودنی‌ای صورت گرفته است. با رؤیا خواندن ارتباط نبی با خداوند، مقوله وحی به امری روان‌شناختی تقلیل یافته، مبادی وجود‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی آن یکسره در پس حجاب مبانی متافیزیکی مدرنِ مفهوم رؤیا گم می‌شود و بدین ترتیب روح کل سنت معنوی تفکر شرقی به طور عام از جمله اسلام از میان می‌رود و صورت مدرن تفکر بر ماده فرهنگ و تفکر دینی و معنوی شرقی سیطره یافته، سنت سکولاریزه می‌شود.
نکته دیگر این است که وقتی ما از مقوله «وحی» سخن می‌گوییم صرفاً در خصوص شخص واحدی، فرضاً از شخص محمد [ص] سخن نمی‌گوییم و ما صرفاً با یک شخص واحد مواجه نیستیم بلکه با یک سنت تاریخی روبروییم. قبلاً نیز اشاره کردم که حیث تاریخی نبی، برخلاف تصور صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه صرفاً به تأثیرگذاری «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر» در تجربه نبوی محدود نمی‌شود بلکه سنت تاریخی‌ای را نیز که نبی بدان تعلق داشته است، یعنی کل سنت تاریخی عبریـسامیـیهودی را در بر می‌گیرد و مفاهیمی چون «وحی»، «بعثت»، «رسول»، «کلیم‌الله»، «فرزند خدا بودن» یا «مسح شدن توسط خداوند» مفاهیمی بنیادین در نظام اپیستمیک (معرفتی) خاص این سنت تاریخی هستند و با یکی کردن مفهوم «وحی» با مفهوم «رؤیا» تعداد کثیری از دیگر مفاهیم که با مفهوم وحی ربطی وثیق و رابطه‌ای شبکه‌ا‌ی و درهم‌تینده دارند بی‌معنا می‌گردند. حتی سخن گفتن از امکان منادات با حقیقتی استعلایی، مختص سنت عبریـسامیـیهودی نبوده است و آن را در دیگر سنن تاریخی، حتی در سنت تفکر یونان ماقبل متافیزیک نیز می‌توان مشاهده کرد. یونانیان متقدم، در عصر ماقبل متافیزیک، از امکان همنوایی انسان با عقل جهانی (لوگوس) سخن می‌گفتند و هراکلیتس صراحتاً می‌گفت: «نه به سخن من، بلکه به سخن لوگوس [از زبان من] گوش فرا دهید». حتی سقراط خود را نیوشای سروش غیبی برمی‌شمرد. بنابراین ما نه با صرفاً با شخصیتی به نام محمد [ص] یا با مفهوم یگانه‌ای به نام وحی بلکه با یک سنت تاریخی و با نظام اپیستمیک خاص آن مواجه هستیم و درک معنای مفهوم وحی بدون توجه به کل این سنت و نظام اپیستمیک آن و بدون التفات به مبانی وجود‌شناختی، آنتروپولوژیک و معرفت-شناسانه آن خطای هرمنوتیکی و پدیدارشناسانه فاحشی است و هر نظریه‌ای، همچون نظریه رؤیاهای رسولانه، که خواهان تبیین هر یک از مفاهیم این شبکه معنایی و پارادایم معرفت‌شناسانه است، باید بتواند دیگر مفاهیم و مقولات بنیادین این شبکه معنایی را نیز تحت پوشش قرار دهد. لیکن تقلیل وحی به رؤیا و نبی به خوابگزار در تقابل و نفی دیگر مفاهیم کلیدی و بنیادینی چون غیب، نبأ، انباء، بعثت، رسول، رسالت، نجات، مؤمن، هدایت، شکر، کافر، فلاح و خسران در سنت عبری‌ـ‌سامی‌ـ-یهودی است. این بی‌جهت نیست که در طول تاریخ سنت هیچ‌کس متن مقدس را به منزله رؤیا و نبی را به منزله خوابگزار تلقی نکرده است و در برابر یک چنین تفسیری به شدت مقاومت کرده و خواهد کرد.
دکتر سروش صراحتاً به ما می‌گویند که واژه «قُل» در قرآن «اصلاً به این معنا نیست که کسی به کسی سخن می‌گوید». بر اساس نظریه ایشان پیامبر مؤلف قرآن است و وحی تألیف نبی است. این سخن، یعنی انکار امکان منادات انسان با امر قدسی، چه در سنت سامی‌ـ‌یهودی و چه در سنت فکری یونانیان ماتقدم، به معنای نادیده گرفتن همان حقیقت بزرگی است که سرشت همه سنن تفکر شرقی و روح همه ادیان و وجه دینی و معنوی همه اندیشه‌های معنوی را تشکیل می‌دهد و نتیجه این انکار چیزی جز تن دادن به همان سوبژکتیویسم، سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید نیست.
دکتر سروش از «خیال خلاق پیامبر» سخن می‌گویند. از نظر ایشان «پیامبر یک تخیل قوی داشت». و وحی نه بیان‌گر نوعی خرد و آگاهی از جهان بلکه حاصل رؤیاپردازی‌های قوه خیال خلاق و نیرومند نبی است. گذشتگان ما نیز می‌کوشیدند پدیده وحی را قابل فهم سازند. تعابیری چون دریافت اشراقی، مکاشفه، دریافت فوق حسی، رابطه با عقل فعال، رابطه نفس ناطقه با عالم خیال منفصل و… جملگی در این راستا بوده است اما هیچ یک از این مفاهیم وحی را به یک امر روان-شناختی نمی‌کاستند بلکه می‌کوشید در نهایت نشان دهند که زبان پیامبر چگونه زبان خدا می‌شود.
همچنین، همانگونه که بسیار دیگری نیز گفته‌اند، کتب مقدس را نمی‌توان صرفاً به پاره‌ای از صحنه‌های مربوط به مشاهد اخروی تقلیل داد تا آن‌ها را حاصل رؤیا دانست. در آیات کتب مقدس از جمله قرآن بسیاری از آیات مربوط به زندگی عادی و متداول و احکام و مناسبات و جنگ‌ها و درگیری‌ها و چالش‌های همین جهان است. لذا نظریه رؤیاهای رسولانه با رؤیایی دانستن همه آیات کتب مقدس به نوعی تقلیل‌گرایی تن می‌دهد و بخش وسیعی از آیات کتب مقدس را نادیده می-گیرد.
از سوی دیگر، بیان اسطوره‌ای کتب مقدس ضرورتاً به معنای رؤیا بودن آن‌ها نیست. از قضا، اگر واضع نظریه رؤیاهای رسولانه نگرش تاریخی خود را پیگیرانه‌تر و عمیق‌تر ادامه می‌دادند و به این نکته التفات داشتند که اسطوره‌ها بخشی از افق فکری و تاریخی گذشتگان بوده‌اند و نبی به حیث انسانی و تاریخی‌اش نمی‌توانسته است خارج از افق تاریخی و فرهنگی زمانه خود بیندیشد، لذا از این رهگذر تفسیر بسیاری از اسطوره‌های کتب مقدس با سهولت بیشتری در قیاس با رؤیا خواندن آن‌ها صورت می‌پدیرفت.
دکتر سروش معتقدند نظریه رؤیاهای رسولانه نظریه‌ای در خصوص زبان وحی است و نه سرشت و حقیقت آن. لیکن، پرسش بنده از ایشان این است: آیا یک چنین چیزی ممکن است؟ آیا می‌توان بدون هیچ‌گونه مفروضی در خصوص «سرشت و چیستی وحی»، صرفاً از «زبان وحی» سخن گفت؟ نه سخن گفتن از وحی و نه خوانش آن، چه مؤمنانه و چه غیرمؤمنانه، نمی‌تواند مبتنی بر مبانی متافیزیکی خاصی نباشد. به لحاظ پدیدار‌شناسی، تقلیل یا اپوخه کردن مفروضات متافیزیکی برای سخن گفتن درباره هر پدیداری، از جمله پدیدار وحی، از اساس غیرممکن است. به گمان بنده، اینکه دکتر سروش می‌فرمایند نظریه رؤیاهای رسولانه نظریه‌ای در خصوص زبان وحی است و نه سرشت و حقیقت آن، ناشی از این امر است که ایشان نیز، مثل بسیاری، مبانی متافیزیکی روشنی در خصوص تبیین مقولات وحی و متون مقدس ندارند یا نمی‌توانند آن‌ها را در چارچوب فلسفی سوبژکتیویستی دکارتی‌ـ‌کانتی خویش‌ــ یعنی در چارچوب این فلسفه که آگاهی نمی‌تواند به حقیقتی فراسوی آگاهی دست یابد‌ــ به نحو سازگارانه‌ای تبیین کنند. دلیل این امر را نیز در همان چیزی باید جست‌وجو کرد که در فراز پیشین بدان اشاره کردم: «فقدان نگرش تاریخی» یا «عدم درک عمیق نگرش تاریخی».
همه عزیزانی که چون دکتر سروش در چارچوب سنت فکری فلسفه‌های دکارتی‌ـ‌کانتی می-اندیشند‌ــ از جمله سنتی‌ها و حوزویون ما که در چارچوب ارسطویی فلسفه‌های سینوی و صدرایی می‌اندیشند‌ــ به دلیل فقدان نگرش تاریخی و اسارت در زندان اسانسیالیسم (ذات‌گرایی) ارسطویی برای همه مفاهیم و مقولات، ذات، حقیقت و معنای واحدی قائل‌اند و از درک تاریخی بودن مفاهیم و مقولات ناتوان‌اند. ارسطو، ابن سینا، ملاصدرا، دکارت، کانت و اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان و متفکران ماقبل هگلی وقتی از مقولاتی چون عقل، معرفت، حقیقت، انسان و… سخن می‌گفتند برای آن‌ها معنا و مفهوم واحدی قائل بودند و معتقد بودند که با تغییر این معانی این مفاهیم نیز به امور دیگری تبدیل خواهند شد. دکارت وقتی از «روش درست به کار بردن عقل» سخن می‌گفت یا کانت وقتی «نقد عقل محض» را می‌نوشت برای «عقل» معنایی ثابت، کلی، جهان‌شمول، فرازمانی، فرامکانی، فراجغرافیایی، فرافرهنگی و در یک کلمه فراتاریخی قائل بودند. لذا آن‌ها اساساً درنیافتند که همه مفاهیم و مقولات اموری فرهنگی و تاریخی‌اند و در یک افق تاریخی و فرهنگی معنا می-شوند. «عقل» در معنایی که ارسطو و دکارت و کانت می‌فه‌مند به هیچ وجه با معنای عقل در نزد ابراهیم و مسیح و محمد [ص] یکی نیست؛ نه اینکه، آنچنان که دکتر سروش معتقدند، آن‌ها «معقولات»شان متفاوت است اما «عقل»شان یکی است. به هیچ وجه. «علم» در معنا و مفهومی که امروز ما از آن می‌فهمیم و فرضاً در دانشکده‌های علوم و در رشته‌هایی چون فیزیک، مکانیک و ترمودینامیک تدریس می‌شود به هیچ وجه با آن چیزی که محمد مصطفی به منزله «علم»، در معنای «نوری که خداوند به قلب هر کس بخواهد بتاباند» می‌فهمید، یکی نیست.
لذا، تا زمانی که ما به دلیل عدم پذیرش نگرش تاریخی اسیر اسانسیالیسم و نگرش غیرتاریخی هستیم و درکی متافیزیکی از وجود عالمیت‌های گوناگون، افق‌های متفاوت معنایی و عقلانیت‌های گوناگون تاریخی نداشته باشیم و به تبع تفکر ارسطویی، دکارتی و کانتی صرفاً با یک نظام اپیستمه، یعنی نظام اپیستمه متافیزیکی آشنا باشیم ناچار به مونیسم معرفت‌شناختی تن خواهیم داد و همه دیگر نظام‌های اپیستمیک را به زبان نظام اپیستمیک متافیزیکی ترجمه خواهیم کرد و این دقیقاً همان اتفاقی است که در تفسیر دکتر سروش از مقوله وحی به منزله رؤیا روی داده است.
به بیان ساده‌تر، ایشان به دلیل فقدان نگرش تاریخی و اسارت در اسانسیالیسم دکارتی‌ـ‌کانتی، تنها با پارادایم و نظام معرفتی و اپیستمیک متافیزیکی (آن هم در سنت ارسطویی و نه افلاطونی) آشنایند لذا می‌کوشند مقوله «وحی» را که متعلق به یک پارادایم، نظام اپیستمیک و عقلانیت تاریخی دیگری است به زبان پارادایم و نظام اپیستمیک عقلانیت جدید ترجمه کنند و واژه یا مقوله‌ای را که در عقلانیت مدرن به منظور ترجمان مقوله وحی یافته‌اند، مقوله «رؤیا» ست. حال، انتقاد بنده به دکتر سروش این است که چرا ایشان به ترجمان‌ناپذیری مقولاتی که به دو سنت گوناگون تاریخی و دو پارادایم یا دو نظام اپیستمیک تعلق دارند، نیندیشیده‌اند؟
برای روشن‌تر شدن بحث می‌توان از نظریه بازی‌های زبانی ویتگنشتاین بهره جست. نظام اپیستمیک مست‌تر در سنت تاریخی سامی‌ـ‌یهودی و نظام اپستمیک حاصل از سنت متافیزیک یونانی و عقلانیت جدید به مثابه دو بازی گوناگون، همچون شطرنج و فوتبال، هستند که هر یک از آن‌ها از مفاهیم، اصول، قواعد و روش‌های خاص خود برخوردارند. ترجمان هر یک از مقولات یا اصول و قواعد و روش‌های هر یک از دو بازی به بازی دیگر در مقام مثال مثل این است که بگوییم «کیش» در بازی شطرنج همان «آفساید» در بازی فوتبال است. این گونه ترجمان به معنای تخریب و ویران-سازی امر مورد ترجمه است. یک چنین خطای هرمنوتیکی و پدیدارشناختی دقیقاً همان خطای ژرفی است که در نظریه رؤیاهای رسولانه و در ترجمان مقوله وحی به مقوله رؤیا دیده می‌شود. وقتی بنده از تعبیر روشنفکری به اصطلاح دینی سخن می‌گویم یا اشاره به این امر می‌کنم که در جریان روشنفکری به اصطلاح دینی صورت مدرن به ماده سنت تاریخی تحمیل می‌شود، مرادم دقیقاً اشاره به یک چنین خطای هرمنوتیکی و پدیدارشناختی است.
یقیناً گفته خواهد که چگونه ممکن است مولوی‌شناس بزرگ و استاد برجسته مثنوی و نیز صاحب کرسی و بنیان‌گذار رشته فلسفه علم در دیار ما با وجود نظام‌های گوناگون اپیستمیکی چون نظام‌های معرفتی دینی، عرفانی و علمی و تمایزات اساسی و بنیادین آن‌ها آشنا نباشند؟ پاسخ بنده این است: آنچه در دکتر سروش و بسیار دیگری، فرضاً در بسیاری از حوزویون ما یا در چهره‌هایی چون مهندس بازرگان، دیده می‌شود جمع روان‌شناختی و شخصیتی و نه اجتماعی وجود‌شناختی و معرفت-شناختی میان نظام‌های گوناگون اپیستمیک است. اینکه بسیاری از سنتی‌ها و حوزویون ما از جدید‌ترین دستاوردهای علمی وتکنولوژیک جدید استفاده می‌کنند و در همان حال به علم اصول و مبانی فقهی سنتی ما قائل هستند یا اینکه شخصیتی‌هایی چون مهندس بازرگان یا دکتر یدالله سحابی هم مرد علوم جدید بوده‌اند و هم اهل دین به هیچ وجه به این معنا نیست که آن‌ها توانسته‌اند به یک نظام انتولوژیک و اپیستمولوژیک روشن و متقنی دست یافته‌اند که در آن نسبت علوم جدید و دین کاملاً تبیین شده است و جایگاه معرفت‌شناسانه علوم جدید در نظام معرفت دینی آن‌ها روشن گردیده است. به همین قیاس، معتقدم در تفکر دکتر سروش و در پروژه‌ای که ایشان «روشنفکری دینی» می-نامند، اولاً، مبانی وجود‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی تفکر و زیست دینی وضوح و روشنی ندارد و به همین دلیل است که ایشان در نظریه رؤیاهای رسولانه به بحث از سرشت و حقیقت وحی مبادرت نورزیده‌اند. نه اینکه ایشان نخواسته‌اند، بلکه ایشان نتوانسته‌اند. ثانیاً، تفکر دینی، معنوی و عرفانی در اندیشه ایشان با مبانی سوبژکتیویستی فلسفه‌های دکارتی‌ـ‌کانتی و فلسفه‌های تحلیلی کاملاً تعارض دارد. ثالثاً، تفکر دینی، معنوی و عرفانی در اندیشه ایشان در کنار مبانی سوبژکتیویستی فلسفه‌های دکارتی‌ـ‌کانتی و فلسفه‌های تحلیلی به نحوی کولاژگون، بدون وحدت -یافتن در یک نظام انتولوژیک و اپیستمولوژیک واحد و روشن و در وضعیتی، به تعبیر دکتر شایگان، اسکیزوفرنیک و چندشخصیتی باقی می‌ماند.
نکته آخر در این فراز این است که دکتر سروش در مقاله «محمد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه»، وحی‌شناسی خویش را پدیدارشناسانه تلقی می‌کنند، لیکن به منطق و روش فهم پدیدارشناسانه (چه در معنای پدیدار‌شناسی ماهیت هوسرل، چه در معنای پدیدار‌شناسی وجودی کی‌یرکه‌گور و چه در معنای پدیدار‌شناسی تاریخی و هرمنوتیکی هایدگر) در مواجهه با پدیدارهای وحی و متون مقدس توجه نداشته، به داده‌های متون مقدس، از جمله قرآن در مورد زبان و سرچشمه خود توجه ندارند. وقتی دکتر سروش می‌فرمایند «فضای وحی، فضایی رؤیایی است، تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است، و علاوه بر سرچشمه خیالین این زبان (که خود دلیل اصلی و استوار این مدّعاست)، چندان نشانه روشن در ساختار روایی قرآن هست که گمان‌های دیگر را از ذهن می‌‌زداید و رؤیایی بودن زبان آن را بر کرسی قبول می‌‌نشاند»، اینجاست که هسته اصلی مقوله وحی، یعنی گشودگی نحوه هستی انسان به سوی امر قدسی و مأوا کردن انسان در حقیقتی استعلایی و منادات با این حقیقت، در سایه سوبژکتیویسم جدید، به محاق غفلت می‌رود و به زبان تمثیل، صورت مدرن بر ماده سنت تحمیل و حقنه می‌گردد و پدیدار وحی به زبان پدیدارشناسانه به دلیل تحمیل مفروضات عقلانیت جدید از کف می‌رود.
نظریه رؤیاهای رسولانه این پرسش را که «قدسی بودن متون مقدس قائم به چیست؟» بی‌پاسخ می-گذارد و به ما نمی‌گوید چرا برخی از «خوابنامه‌ها» مقدس و برخی نامقدس‌اند. این نظریه بر اساس انگیزه‌های گوناگون سیاسی، اجتماعی، ایدئولوژیک و تاریخی، یعنی مبارزه با تحجر و انجماد فکری و ظهور خشونت‌گرایی‌های بنیادگرایانه، که کاملاً قابل فهم است، نتیجه می‌گیرد که متون مقدس «آن سَری نیست بل این سَری است!» «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود». لیکن اگر چه این بخشی از قصه است لیکن، به لحاظ پدیدارشناختی، همه ماجرا نیست. این نتیجه‌گیری ما را به سکولاریزه کردن متون مقدس و تفسیری نیهیلیستیک از آن‌ها سوق می‌دهد که به لحاظ پدیدارشناختی و هرمنوتیکی در تعارض آشکار با سرشت و حقیقت این متون و سنت تاریخی شکل گرفته در حول آنهاست.
۶. ۴. شیفت پاردایمی یا نابود کردن روح سنت؟
گفته شد یکی از انگیزه‌های اصلی صاحب نظریه «رؤیاهای رسولانه» در طرح آن بازفهمی و بازتفسیر مقوله وحی به منزله یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم در سنت تاریخی ما به منظور امکان فهم و معقول-سازی آن برای عقل انسان روزگار ماست. ایشان صراحتاً اعلام داشته‌اند که بر اساس نظریه «رؤیا بودن وحی» می‌توان به همان شیفت پارادایمی و تغییر الگوی بنیادی در عالم اسلام دست یافت: «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.» لیکن، بر اساس توضیحاتی که در فرازهای پیشین در خصوص سکولاریزه شدن سنت و تحمیل صورت مدرن به ماده سنت تاریخی توسط نظریه رؤیاهای رسولانه گفته شد، باید نتیجه گرفت که این نظریه نه به یک شیفت پارادایمی در جهت فراهم ساختن امکان فهم و معقول‌سازی سنن نظری تاریخی ماقبل مدرن برای انسان مدرن بلکه به مرگ روح سنت و سیطره و غلبه سکولاریسم و نیهیلیسمی می‌انجامد که به دلیل مبارزه با آن خواهان احیاء سنن تاریخی شرقی و رجوع به بصیرت‌های بنیادین آن‌ها هستیم.
۶. ۵. رؤیا به منزله دریچه‌ای به «عالَم دیگر»؟
بر اساس رأی صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه رؤیا نقشی انتولوژیک نیز ایفا می‌کند. این نقش عبارت است از اینکه رؤیا مدخلی برای ورود به «عالَم دیگر» است. ایشان صراحتاً بیان می‌دارند: «مدخل به عالَم دیگر همان رؤیاست».
اما پرسشم از استاد بزرگوارم، جناب دکتر سروش این است: «عالَم دیگر» یعنی چه؟ یقیناً ایشان مستحضر هستند که این پرسش ناظر به شرح الاسم و معنای لفظی و لغوی تعبیر «عالَم دیگر» نیست، بلکه پرسش معطوف به سطحی فلسفی و وجود‌شناختی از بحث است. توضیح بیشتر این است که مطابق عقلانیت جدید و علمی گالیله‌ای‌ـ‌دکارتی‌ـ‌نیوتنی جهان عبارت است از سیسمی از ماده در حال حرکت. بر اساس تفکرکانتی نیز جهان ما جهان پدیداری است و ما هیچ راهی به «عالَم دیگر»، یعنی جهان غیرپدیداری، عالم فرامحسوس و جهان نومنال نداریم و صرفاً وجود آن را مفروض می-گیریم، بی‌آنکه روزنی به سوی آن داشته باشیم. لیکن، وقتی تحت تأثیر و به تبع وجود‌شناسی گذشتگان از مراتب گوناگون وجود‌شناختی، مثل «این عالَم» و «عالَم دیگر»، یا «عالم شهادت» و «عالم غیب» یا «عالم ناسوت» و «عالم لاهوت»، یا «عالم بالا» و «عالم پایین»، یا «آسمان» و «زمین» (که بسیاری از این مفاهیم استعاره‌ها و مجازهایی برای بیان وجود مراتب گوناگون وجود‌شناختی هستند) سخن می‌گوییم اشاره به نوعی از وجود‌شناسی می‌کنیم که با وجود‌شناسی حاصل از عقلانیت جدید، مثل وجود‌شناسی از نوع وجود‌شناسی دکارتی و کانتی، که بر اساس آن جهان تک‌سطحی و یک-مرتبتی است، سازگار نیست.
اگر مقدمه اینجانب مبنی بر تمایز انتولوژی‌های گذشتگان (اعتقاد به وجود مراتب گوناگون وجود‌شناختی در جهان) و انتولوژی علمی و تکنولوژیک حاصل از عقلانیت و فلسفه‌های جدید (اعتقاد به تک‌ساحتی و تک‌مرتبتی بودن جهان به لحاظ وجود‌شناختی) را بپذیریم، آنگاه سه پرسش انتقادی اینجانب از صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه قابل فهم خواهد بود:
الف. آیا می‌توان نظام‌های وجود‌شناسی پیشینیان (مشخصاً وجود‌شناسی مست‌تر در سنت ادیان سامی‌ـ‌یهودی و در کتب مقدس) را در کنار نظام‌های معرفت‌شناسی جدید (مشخصاً نظام معرفت-شناختی دکارتی‌ـ‌کانتی) قرار داد؟
ب. اگر ما به لحاظ وجود‌شناختی به وجود مراتب گوناگون وجود‌شناختی و، به تعبیر صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه، به وجود «عالم دیگر»، که متمایز از «این عالَم» است، قائل باشیم، آیا نباید به لحاظ معرفت‌شناختی نیز قائل به وجود مراتب گوناگون معرفت‌شناختی باشیم (مرتبه‌ای از آگاهی که به این جهان، عالم محسوس یا عالم شهادت تعلق می‌گیرد و مرتبه‌ای دیگر از آگاهی که به عالم دیگر، عالم فرامحسوس یا عالم غیب مربوط می‌شود)؟
ج. اگر ما به لحاظ وجود‌شناختی، وجود مراتب گوناگون وجود‌شناختی و به لحاظ معرفت‌شناختی وجود مراتب گوناگون آگاهی را بپذیریم، آیا می‌توان احکام هر یک از مراتب آگاهی را به مرتبه دیگر تسری داد؟ یعنی آیا فرضاً اصول مربوط به علوم جدید و احکام معرفت به عالم محسوس را می‌توان همان اصول و احکام معرفت به «عالم دیگر» (که خود به لحاظ انتولوژیک باید روشن گردد که چیست) تلقی کرد؟ آیا «آگاهی علمی» و «خودآگاهی دینی» از احکام و قواعد معرفت‌شناسانه واحدی تبعیت می‌کنند، یا هر یک از اصول، قواعد و احکام خاصی، متناسب با مرتبه وجود‌شناختی متعلَّق خود تبعیت می‌کنند؟
اجازه دهید سخن خود را بی‌پیرایه‌تر بیان کنم. دکتر سروش در مقاله بسیار مناقشه‌بر‌انگیز خود فرموده‌اند نظریه رؤیاهای رسولانه نظریه‌ای در خصوص زبان وحی است و نه سرشت و حقیقت آن. ایشان خود صراحتاً اذعان داشته‌اند: «آنچه در این مقال دنبال می‌شود، هستی‌شناسی خیال… نیست، بل پدیدار‌شناسی خیال و بیان ویژگی‌های روایت رؤیاهاست». معنای ساده این سخن این است که ایشان به مبانی متافیزیکی، یعنی مبانی وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی مقوله وحی نپرداخته‌اند بلکه صرفاً خواسته‌اند به پدیدار‌شناسی نحوه بیان و و روایت وحی در قرآن بپردازند. همچنین فرموده‌اند: «مدخل به عالَم دیگر همان رؤیاست».
حال، این دو مقدمه را در کنار هم قرار دهیم: مقدمه نخست: ایشان به مبادی متافیزیکی مقوله وحی نپرداخته‌اند. مقدمه دوم: مدخل به «عالم دیگر»، که یکی از مبانی متافیزیکی اعتقاد به مقوله وحی است، همان رؤیاست.
نتیجه این دو مقدمه این است که ایشان به بحث از مبادی متافیزیکی مقوله «عالم دیگر» نیز نپرداخته‌اند.
به بیان ساده‌تر، انتقادات بنده به دکتر سروش در این فراز صراحتاً عبارتند از:
الف. دکتر سروش، درست همچون بسیاری از چهره‌ها و شخصیت‌هایی که موسوم به روشنفکران دینی هستند، همچنین همانند رقبایشان، یعنی همچون اکثر قریب به اتفاق افراد سنتی و حوزویون ما، از هیچ مبادی روشن وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی برای تبیین متافیزیکی (و نه اعتقادی تئولوژیک) «عالم دیگر» و مقوله وحی در زیست‌جهان کنونی و در دیالوگ با عقلانیت جدید برخوردار نیستند.
ب. مبانی وجود‌شناسانه و معرفت‌شناسانه لازم برای آگاهی دینی و مقوله وحی به‌هیچ وجه با مبانی متافیزیکی عقلانیت جدید و نظام‌های فلسفی دکارتی‌ـ‌کانتی سازگار نیست.
ج. تفسیر وحی به منزله رؤیا حاصل ترجمان مقوله وحی، که مفهومی متعلق به یک سنت، زیست-جهان و پارادایم تاریخی و نظام وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی دیگر است، به امر روان‌شناختی رؤیا، که مفهومی برخاسته از سنت، زیست‌جهان و پاردایم تاریخی و نظام وجود‌شناختی و اپیستمیک دیگر است، به معنای نادیده گرفتن منطق روش پدیدارشناختی و هرمنوتیکی است؛ که خود این امر منجر به سکولاریزه شدن و نیهیلیستیک شدن مقوله وحی و لذا مرگ روح دینی و معنوی سنن تاریخی شرقی است.
۶. ۶. حجت نبودن رؤیا
به گمانم دکتر سروش خودشان از نتایج و لوازم نظریه رؤیاهای رسولانه و تفسیر وحی به منزله رؤیا و تلقی نبی به مثابه خوابگزار (در معنای نائم و نه معبّر خواب) تا حدودی و تلویحاً واقف گشته‌اند. لذا خودشان در پاسخ به نقدی مقدّر مبنی بر اینکه چرا باید به رؤیاهای نبی ایمان آورد، چنین پاسخ می‌دهند: «مؤمنان به نبی اگر وحی پیامبر را حجت می‌دانند، پس باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند.»
اما پرسش انتقادی بنده این است: این «باید» در عبارت مذکور از کجا آمده و ضرورت خودش را از کجا اخذ کرده است؟ چرا باید رؤیاهای یک فرد حجیت داشته باشد؟
واقع مطلب این است که در روزگار ما، که به دلیل بسط و سیطره سوبژکتیویسم متافیزیک غربی، حتی آنان که متون مقدس را حاصل بیداری، آگاهی و دانش چهره‌هایی چون موسی، عیسی و محمد [ص] می‌دانند، بدان‌ها به منزله متون مقدس باور و ایمان ندارند، حال چگونه است که صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه انتظار دارد که «مؤمنان به نبی… باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند.»
سؤال این است: چرا باید به قدسیت متون مقدس، که مطابق با نظریه رؤیاهای رسولانه خوابنامهای بیش نیست، ایمان داشت؟ پاسخ این نظریه چنین است: «ما از بیرون از متن در خصوص آسمانی بودن قرآن تصمیم گرفته‌ایم و صاحب آن، یعنی نبی را معصوم و خطاناپذیر فرض کرده‌ایم.» یعنی مؤمنان به متون مقدس بر اساس یک پیش فرض اعتقادی آن‌ها را کتب آسمانی می‌دانند و در داخل متن هیچ نشانه‌ای نیست. لازمه این سخن در مرحله نخست این است: اگر کسی از بیرون از متن به قدسیت متون آسمانی یا معصومیت نبی اعتقاد نیاورد و آن‌ها را مفروض نگیرد، در خود متن هیچ نشانه‌ای برای قدسیت متن وجود ندارد و باید همچون صاحب کتاب «بسط تجربه نبوی» نتیجه بگیرد «زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص)… است»؛ «یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود…. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «قرآن… آن سَری نیست بل این سَری است!»
در وهله بعد نیز مؤمنان وقتی دریافتند که کتب مقدس خوابنامهای بیش نیست، به تدریج به گروه نخست پیوسته، برایشان هیچ حجیتی به همراه نخواهد داشت. لذا «باید» ی که دکتر سروش از آن در این گزاره که «مؤمنان به نبی… باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند» سخن گفته‌اند، به دلیل همان فقدان مبانی حکمی و متافیزیکی لازم و شایسته که در سطور پیشین بدان اشاره شد، الزامی گزافی، دلبخواهانه و پا در هواست. به بیان دیگر، سکولاریسم و نیهیلیسم حاصل از آن نتیجه محتوم نظریه رؤیاهای رسولانه است. نتیجه‌ای که در اینجا خواهانم بر آن دست بگذارم این است که نه فهم، تفسیر و تبیین مقولات وحی و متون مقدس و نه خوانش و تلاوت متون مقدس و ایمان آوردنی خودآگاهانه‌ــ و نه صرفاً باوری به اقتضای پرتاب‌شدگی تاریخی و به منزله یک امر فرهنگی و ایمانی شناسنامه‌ای‌ــ جز به واسطه اخد مبانی وجود‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و هرمنوتیکی خاصی، که اغلب سنتی‌ها و روشنفکران ما عموماً، از جمله دکتر سروش فاقد آن هستند، امکان‌پذیر نیست.
۶. ۷. تفسیر متون مقدس به واسطه علوم مدرن
به اعتقاد دکتر سروش علومی که قرار است به ما در فهم متون مقدس و به تعبیر ایشان به خوابگزاری رؤیاهای رسولانه کمک کنند عبارتند از: «الف. تاریخ ب. آنتروپولوژی ج. روانکاوی». از نظر ایشان دانشمندان این سه شاخه از علوم جدید خوابگزاران و معبرین آینده ما، یعنی مفسرین کتب مقدس خواهند بود.
نکته قابل تأمل در اینجا این است که هر سه این علوم، علوم جدید و از زمره دستاوردهای عقلانیت جدید هستند. حتی «علم تاریخ» ی که در اینجا از آن سخن رفته است نه تاریخ در معنای اسطوره‌ای، یا تاریخ حکمی و اگزیستانسیلی است که در اسطوره‌ها یا در متون مقدس یا در فرهنگ پیشینیان وجود داشته است، بلکه تاریخ در معنای تقویمی (کرونولوژیکال) و مدرن کلمه است. به بیان ساده‌تر، دکتر سروش معتقدند که ما به کمک «سه شاخه از علوم جدید»، که بر اساس متافیزیک دوران جدید و در عالمیت تاریخی و زیست‌جهان جدید شکل گرفته‌اند، می‌توانیم به فهم پدیدارهای «وحی و متون مقدس» که مبتنی بر متافیزیک عالم کهن بوده، به عالمیت و زیست‌جهان تاریخی دیگری تعلق دارند، نایل آییم. به تعبیر دیگر، صاحب اندیشه‌ای که معتقدند وحی، نبوت و نبی اموری انسانی، و لذا تاریخی‌اند توجه ندارند که خود علوم جدید نیز نه حقایقی جهان‌شمول و فراتاریخی بلکه حاصل فرهنگ، افق معنایی و مبانی متافیزیکی خاصی هستند که در این چند سده اخیر شکل گرفته‌اند. لذا استفاده از این علوم برای فهم مقولاتی که مبتنی بر مبانی متافیزیکی دیگری هستند می‌تواند به مغالطات کرونولوژیکال و موانع پدیدارشناختی و هرمنوتیکی عظیمی منتهی شود. برای مثال، اگر بخواهیم داستان قربانی شدن اسماعیل/ اسحاق به دست ابراهیم، یکی از بنیان‌گذاران سنت بزرگ تاریخی عبریـسامیـیهودی را که نقش بسیار بزرگ و شگفت‌انگیزی در ارائه سه مذهب بزرگ در تاریخ بشر و بیدارسازی انسان ایفا کرده است، بر اساس روانکاوی جدید بسنجیم، نتیجه بسیار تأسف‌انگیز و غیرپدیدار‌شناسانه خواهد بود و بر اساس دستاوردهای روانکاوی جدید باید یکی از بزرگ‌ترین شخصیت‌ها و معلمین بیدارساز تاریخ بشر را که نقشی عظیم در آفرینش فرهنگی ژرف ایفا کرده است، تا سرحد یک بیمار روانی و کودک‌آزار، آن هم در شدید‌ترین نوعش، تا آنجا که آماده شده است تا فرزند خویش را به دست خود سر ببرد، تلقی کنیم!
دکتر سروش به دلیل اسارت در سوبژکتیویسم متافیزیکی فلسفه‌های دکارتی‌ـ‌کانتی، یعنی به دلیل تلقی انسان، پیش و بیش از هر چیز، به منزله سوبژه (فاعل شناسا و ذهن)، و نیز درک انسان به منزله یک جوهر فروبسته به حقیقتی فراسوی آگاهی و بر اساس اعتقاد به اینکه آگاهی نمی‌تواند به حقیقتی فراسوی آگاهی و به نومن (بنیاد جهان) دست یابد، تا آنجا که اثبات وجود جهان و اینکه اساساً جهانی بیرون از حوزه آگاهی وجود دارد خود به یک معضله لاینحل تبدیل می‌شود، نمی-توانند به استعلای انسان به سوی وجود فی‌نفسه و قیام و حضور انسان در امر قدسی و یکی شدن انسان و امر قدسی در ساحتی فراسوی رابطه سوبژه‌ـ‌ابژه بیندیشند تا آنجا که حقیقت دیگری از زبان انسان سخن گوید. ایشان به دلیل درک مفهومی و گزاره‌محور از معرفت بشری امکان هر گونه دریافت وجودی، غیرمفهومی و غیرگزاره‌ای را امری خارج از حوزه آگاهی و مربوط به حوزه احساسات و عوطف و رؤیا‌ها تلقی کرده، دیالکتیک مفهومی و گزاره‌ای، یعنی حرکت از مفاهیم معلوم به سوی مفاهیم مجهول یا حرکت از گزاره‌های معلوم به گزاره‌های مجهول، را یگانه دیالکتیک نحوه هستی انسان می‌دانند و دیالکتیک وجودی و غیرمفهومی را نادیده می‌گیرند لذا نمی‌توانند دریافتی از «هرمنوتیک حضور»، یعنی دریافت معنای آثاری چون متون مقدس، خارج از سپهر مفاهیم و گزاره‌ها را داشته باشند یا نمی‌توانند برای این گونه آگاهی‌های حضوری و غیرمفهومی جایگاه مناسبی در نظام و هندسه معرفتی خویش بیابند. لذا علومی را برای فهم متون مقدس پیشنهاد می‌کنند که حداکثر می‌توانند متون مقدس را به ابژه پژوهشی مرده و بی‌روحی تبدیل کنند بی‌آنکه به معنای حقیقی آن، یعنی مواجهه با حضور یگانه حقیقت قدسی در جهان، راه یابند.
۶. ۸. رؤیاهای رسولانه و سکولاریسم متذبذب
صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه در جهت‌گیری نظریشان دچار تذبذب هستند. ایشان از یکسو معتقدند «محمّد (ص)… مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند…. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست…. آن سَری نیست بل این سَری است!». تا اینجا کاملاً روشن است نظریه خواهان «عرفی و بشری ساختن» مقولات وحی و متون مقدس است. اما صاحب نظریه به عبارت پیشین می‌افزایند: «البته همه بعین‌الله و باذن‌الله». حال، سؤال بنده این است: این جمله «همه بعین الله و باذن الله»، در این سیاق چه معنایی دارد؟ مرادم این نیست که تعبیر «بعین الله و باذن الله» به لحاظ لغوی به چه معناست، بلکه پرسشم این است: «بعین الله و باذن الله» به لحاظ متافیزیکی در نظام اپیستمیک صاحب نظریه، به خصوص با توجه به چارچوب نظری دکارتی‌ـ‌کانتی ایشان، چه محلی از اعراب دارد؟
در نوشته‌های ارائه شده دکتر سروش به منظور طرح نظریه رؤیاهای رسولانه این مواجهه دوگانه، «کژ دار و مریز»، متذبذب و متعارض در عبارات متعددی و در نحوه سخن گفتن ایشان از مقوله وحی دیده می‌شود، درست همان تذبذب و تعارضی که به لحاظ متافیزیکی در تعبیر «روشنفکری دینی» خود را برای اهل فلسفه نمایان می‌سازد. ایشان در فرازی از مقاله «محمد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه» می‌فرمایند: «سخن در پدیدار وحی و زبان رؤیایی و فضای رمزآلود و مه‌آلود آن است. رؤیایی الهی که جان رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در آن با معشوق ازلی چنان قرب و نسبتی داشت که هر چه خدا می‌اندیشید، او می‌دانست، بلکه می‌دید و وحی و رؤیا مگر جز این است؟» باز هم در این عبارات، از یکسو سخن از رؤیا بودن وحی و زبان رؤیایی آن است، اما بلافاصله به دنبال آن «سخن از قرب و نسبت جان رسول [؟!] اکرم با معشوق ازلی» است و اینکه «هر چه خدا می‌اندیشید، او [نبی] می‌دانست، بلکه می‌دید». دکتر سروش در طی مقاله‌شان از جلال‌الدین محمد بلخی با عنوان «آن عزیز عرش‌نشین» یاد می‌کنند، و از زبان او در برابر «تأویل اهل اعتزال» از «نور حالِ» اهل ایمان و از «ورود به عالم جان» و «حواس انبیاء» و از «خواندن قرآن یکی از سرِ غیب و دیگری از سر شهادت» سخن می‌گویند. ایشان می‌فرمایند «نه تنها خدا در پیامبر بود، بلکه پیامبر نیز در خدا بود».
اما براستی تعابیری چون «رسول»، «عرش‌نشینی»، قرب جان با معشوق ازلی»، «نور حال»، «ورود به عالم جان»، «برخورداری از حواس انبیاء»، «خواندن قرآن از سر غیب»، «بودن خدا در پیامبر» و «بودن پیامبر در خدا» در نظام متافیزیکی دکتر سروش به چه معنا هستند و چه جایگاهی دارند؟ آیا ایشان، که خود یکی از مهم‌ترین آبا و بسط‌دهندگان فلسفه‌های تحلیلی در دیار ما هستند، در عرصه فلسفه و تفکر و تبیین متافیزیکی وحی، به زبان شعر پناه برده‌اند؟ آیا تعابیر مذکور مفاهیمی صرفاً مجازی و شاعرانه‌اند یا حکایتگر نوعی نگرش و بینش نسبت به انسان و رابطه انسان و جهان‌اند؟ این نگرش‌ها و بینش‌ها کجا خود را در نظام وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی دکتر ایشان، صرف نظر از زبان شاعرانه‌شان آشکار می‌سازند؟ این تعابیر اگر به وجه مجازی به کار نرفته‌اند و حکایتگر نوعی بینش و بصیرت در خصوص انسان و رابطه‌اش با جهان‌اند، در نظریه رؤیاهای رسولانه و تلقی وحی به منزله رؤیا کجا خودشان را نشان می‌دهند؟ مگر انسان چگونه موجودی است که می‌تواند در خدا باشد و خدا در وی باشد؟ آیا بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی جدید و در چارچوب معرفت‌شناسی دکارتی و کانتی چنین امری، یعنی یک چنین درکی از انسان و رابطه‌اش با خدا آن گونه که انسان در خدا و خدا در انسان خانه کند، امکان‌پذیر است؟ اگر نه، پس به چه مجوز متافیزیکی دکتر سروش در نوشته‌هایشان از این تعابیر بهره می‌جویند؟ و اگر آری، پس چگونه است که در «قبض و بسط تئوریک شریعت» بر اساس ثنوین نومن و فنومن کانتی اظهار می‌دارند که ما نه به ذات (نومن) دین بلکه صرفاً به معرفت دینی (به فنومن دین یعنی صرفاً به آنچه در ساحت آگاهی بشری آشکار می-شود) دسترسی داریم؟ در چارچوب سوبژکتیویسم کانتی انسانی که به نومن (وجود/ بنیاد جهان) دسترسی ندارد چگونه می‌تواند همچون نبی مملو از نومن (بنیاد جهان) باشد و در نومن (بنیاد جهان) خانه کند؟
به بیان ساده‌تر، در صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه نوعی شکاف متافیزیکی و معرفت‌شناختی کاملاً آشکاری دیده می‌شود: ایشان از یکسو بر عرفان و تفکر دینی و معنوی تأکید می‌ورزند و از سوی دیگر، برای مثال با توجه به چارچوب کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» و تمایز میان دین و معرفت دینی در این اثر، به ثنویت و دوگانگی نومن و فنومن کانتی تن می‌دهند. ایشان در دفاع از خویش احتمالاً پاسخ خواهند داد که دین و عرفان و فلسفه هر یک حوزه‌های مستقلی هستند که نباید آن‌ها را با یکدیگر بیامیزیم. اما پرسش اینجاست که فرد به منزله «هویتی واحد» بر اساس کدامین حوزه باید تفکر خویش را درباره جهان، خویشتن و نسبت خویش با جهان سامان دهد؟ آیا این دوگانگی و شکاف فرد را در میانه یک مغاک رها نمی‌کند و این مغاک نهایتاً به سیطره یک حوزه بر حوزه دیگر و عمدتاً، با توجه به هژمونی تفکر متافیزیکی، در جهت سیطره سکولاریسم نمی-انجامد؟ به اعتقاد بنده، همین شکاف و دوگانگی متافیزیکی در جریان موسوم به روشنفکری دینی نهایتاً به سکولاریسم وسیطره عقلانیت متافیزیکی انجامیده است.
دکتر سروش در روزگار جوانیشان هم ذات دین و هم معارف دینی را اموری مقدس برمی-شمردند. اما در می‌ان‌سالی ایشان و با نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت تحول بزرگی در تفکرشان صورت گرفت، تحولی که برای جامعه ما ایرانیان دستاوردی بسیار چشم‌گیر لیکن در قیاس با دستاوردهای هرمنوتیک در غرب بسیار متأخر بود. ایشان، بر اساس ثنویت نومن و فنومن کانتی، در نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت برای نومن و ذات دین قائل به حقیقتی قدسی بودند که در بستر فهم مؤمنان به امری انسانی، تاریخی و لذا عرفی و سکولار تبدیل می‌شد، فهم و معرفتی که در بستر زمان و مکان و در سیاق کل معرفت بشری قبض و بسطی تاریخی می‌یافت. دکتر سروش در گام بعدی تحول اندیشه‌شان به تدریج از نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت فاصله گرفته، در کتاب «بسط تجربه نبوی»، «تجربه دینی ناسوتی بشری» را جانشین «دین مقدس» و «تجربه تاریخی نبوی» را جایگزین «وحی» ساختند. در مرحله بعدی، در مقاله «محمد (ص): رؤیاهای رسولانه» نیز وحی و متن مقدس به رؤیاهای بشری تبدیل می‌شود. همه این‌ها مراحل گوناگونی از روند هر چه سکولاریزه شدن تفکر دینی و معنوی در اندیشه ایشان است. برای رسیدن به اندیشه‌ای یکسره سکولار و نیهیلیستیک تنها یگام مانده است و آن تلقی وحی نبوی به منزله «توهمات نبوی» است. اگر این روان-شناسی و سوبژکتیویته تاریخی شخصیت نبی است که خالق صور رؤیایی وحی است، در این صورت، حتی «تصور خدا» نیز چیزی جز حدیث نفس و مخلوق ذهن بشری نخواهد بود.
ممکن است دکتر سروش به دلایل تربیتی، شخصیتی و روان‌شناختی نتوانند این گام آخر را بردارند، لیکن یقیناً مخاطبان ایشان در نسل‌های کنونی و نسل‌های آتی این گام را با توجه به دلایل متافیزیکی و به جهت فقدان مبانی مناسب انتولوژیک و اپیستمولوژیک در اندیشه‌های معلم بزرگ-شان و به جهت شکاف‌های عظیم گفته شده در اندیشه ایشان با شتابی هر چه بیشتر برخواهند داشت. دکتر سروش بهتر از هر کس می‌دانند که تاریخ تفکر و فرهنگ تابع امیال، تصمیمات، روان‌شناسی-ها، نیات، برنامه‌ریزی‌ها، آرزو‌ها و حدیث آرزومندی‌های ما نیست. لوازم و پیامدهای هر تفکر نتایج ضروری و اجتناب‌ناپذیر آن می‌باشند.
برای ما و همه اندیشمندانی چون دکتر سروش که دغدغه تفکر دینی و معنوی دارند و برای یافتن راهی برای مواجهه با بحران نیهیلیسم و بی‌معنایی جهان کنونی چشم به طلوع دوباره آفتاب حقیقت از افق سنت تفکر معنوی شرق دوخته‌اند، مهم‌ترین پرسش این است: آیا ظهور و تجلی امر قدسی بر تفکر، احساس، گفتار وکنش آدمیان امکان‌پذیر است؟
نه اصحاب نظام‌های تئولوژیک سنتی و نه روشنفکران به اصطلاح دینی ما تاکنون نتوانسته‌اند مبانی حکمی و متافیزیکی یک چنین امکانی را فراهم سازند.
دکتر سروش ناگزیرند یا به نتایج و لوازم سکولاریسم و نیهیلیسم مست‌تر و پنهان در اندیشه‌های خود تن دهند یا آنکه وصف تاریخی بودن را صرفاً به نبی و متن مقدس محدود نکرده، این وصف را بر همه متون و همه تاریخ تفکر بشری، از جمله بر خوانش خودشان از متن مقدس و نیز بر متافیزیک غربی و عقلانیت جدید از جمله بر نظریه رؤیاهای رسولانه نیز حاکم و جاری بدانند. در این صورت دکتر سروش ناگزیزند به پارادایم شیفتی از سوبژه غیرتاریخی دکارتی‌ـ‌کانتی به سوی سوبژه تاریخی هگلی‌ـ‌هایدگری، و نقد رادیکال و بنیادین نظام اپیستمیک غیرتاریخی خود و تلاش به منظور نیل به یک نظام معرفتی تازه تن دهند، نظامی که در آن بر اساس مبانی انتولوژیک و اپیستمولوژیک‌اش بتوانند از امکان گشودگی انسان تاریخی به حقیقتی استعلایی، قدسی و فراتاریخی نه در عالم رؤیا بلکه در ساحتی فراسوی رابطه سوبژه‌ـ‌ابژه سخن بگویند.
منابع و پانوشت ها
—————————
۱. همه نقل‌قول‌های مستقیم و غیرمستقیم از دکتر سروش از دو منبع زیر است:
الف. سروش، عبدالکریم، «محمّد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه»، سایت جرس، ۱۷ خردادماه ۱۳۹۲ (مقاله اینترنتی).
ب. مناظره عبدالکریم سروش و عبدالعلی بازرگان، برنامه پرگار، در تلویزیون فارسی BBC، قسمت اول و دوم، اردیبهشت ۱۳۹۵.
۲. در وجود هر فرد انسانی‌گاه امکانات بسیار متعارضی با یکدیگر جمع می‌شوند. اینکه در شخص یا اشخاصی امکانات متعارضی، همچون «روشنفکری و دینداری»، «سیانتیسم و مسلمان بودن»، «پوزیتیویسم و عارف بودن»، «دیندار بودن و تروریست بودن» یا «عاشق کسی بودن و به صورتش اسید پاشیدن» به لحاظ روان‌شناختی قابل جمع هستند یا اینکه در جامعه گروه یا جریانی به لحاظ اجتماعی و جامعه‌شناختی به «روشنفکر دینی» موسوم گشته‌اند، ضرورتاً به این معنا نیست که این امکانات متعارض به لحاظ فلسفی و متافیزیکی نیز قابل جمع هستند. در گذر زمان و در مسیر تحولات فکری، فرهنگی و تاریخی تعارضات متافیزیکی خود را آشکار می‌سازند. به همین دلیل است که مباحث فلسفی، متافیزیکی و حِکمی اهمیت بنیادین دارد.
۳. عبدالکریمی، بیژن، مقاله «پرسش‌گری و امر قدسی» در کتاب «پایان تئولوژی۱ (تئولوژی، عقلانیت مدرن و علوم انسانی جدید)»، نشر نقد فرهنگ، زیر چاپ، صص ۳۱۱ـ ۳۱۲.
۴. عبدالکریمی، بیژن، مقاله «هرمنوتیک متن مقدس» در کتاب «پایان تئولوژی۲ (تئولوژی و تاریخ)»، نشر نقد فرهنگ، زیر چاپ، صص ۶۱ـ ۶۷.
۵. یکبار در یکی از سلسله‌سخنرانی‌های دکتر سروش، در مسجد عیسی خان وزیر (تهران، خیابان وحدت اسلامی، روبروی پارک شهر)، بعد از نماز مغرب و عشا، در دهه هفتاد ه. ش، در مقام یک دانشجو نظر استاد را در باره «تاریخی بودن عقلانیت» و وجود «عقلانیت‌های متکثر» جویا شدم. ایشان پاسخ دادند: «عقل یکی است اما معقول‌ها متفاوت».
۶. العلمُ نورٌ یَقذفُ الله فی قَلب مَن یَشاء. (حدیث نبوی)
۷. در سیاق این بحث مرادم از «پلورالیسم معرفت‌شناختی»، در تقابل با «مونیسم معرفت‌شناختی»، به هیچ وجه اعتقاد به وجود نظام‌های فکری و فلسفی گوناگونی چون آمپریسم و راسیونالیسم، یا وجود نظام‌های فلسفی گوناگونی چون فلسفه‌های ارسطویی، افلاطونی، دکارتی، کانتی یا هگلی یا اعتقاد به وجود نظام‌های معرفتی علمی، فلسفی، عرفانی و غیره نیست بلکه منظورم به رسمیت شناختن سنن بزرگ نظری تاریخی، مثل سنت عبریـسامیـیهودی، سنت متافیزیک یونانی، سنت حکمت هندو‌ـ‌ایرانی و… است که هر یک نظام اپیستمیک خاص خود را دارند.
۸.: در اینجا از کاربرد تعبیر «وضعیت اسکیزوفرنیک و چندشخصیتی» به هیچ وجه معنایی شخصیتی و روان‌شناختی را مراد نداشته یا خدای ناکرده قصد توهین به هیچ فرد به خصوص به استاد بزرگوار خودم را نداشته‌ام، بلکه مرادم، همچون دکتر شایگان اشاره به وضعیت تاریخی، فرهنگی و تمدنی خودمان است.
۹. بعد از دکارت و در چارچوب سوبژکتیویسم دکارتی اثبات وجود جهان به منزله یک معضل باقی ماند و فلسفه استعلایی کانت نیز، علی‌رغم قصد اولیه‌اش برای پاسخ‌گویی به معضله دکارتی و حل مسأله استعلای انسان به سوی جهان خارج، نتوانست راه‌حل مناسبی بیابد. کانت خود در خصوص معضل اثبات وجود جهان خارج می‌گوید: «این هنوز برای فلسفه و عقل بشری به طور کلی مایه ننگ و رسوایی است که اعتقاد به جهان خارج… صرفاً بر اساس یک باور [و نه بر اساس یک استدلال عقلی (افزوده شده توسط اینجانب به عبارت کانت)] پذیرفته می‌شود و اگر کسی در این باره به‌خوبی تردید کند ما هیچ پاسخ قانع‌کننده‌ای برای وی نداریم».
Kant، Imanuel، Critique of Pure Reason، (Second Edition)،. Translated from German to English by Norman Kemp Smith، ST Martin» s Press (INC)، New York، ۱۹۶۱، XI، note a.
۱۰. این انتقادات به هیچ وجه به معنای دفاع از اندیشه‌های بالذات سکولار بسیاری از جریانات سنتی و تئولوژیک، که خود به لحاظ حِکمی و فلسفی شکل دیگری از «سکولاریسم پنهان» هستند، نبوده و نیست، امری که در برخی از سیاه‌مشق‌های خود بدان پرداخته‌ام.
۱۱. سیاه‌مشق اخیر اینجانب، با عنوان «تفکر معنوی و سوبژکتیویسم متافیزیکی» می‌تواند به منزله گام دیگری در ادامه این دیالوگ تلقی گردد.
منبع: زیتون