حسن یوسفی اشکوری: درآمد: اخیرا در یک گفتگو (و می توان گفت مناظره) دو متفکر نامدار مسلمان آقایان مهندس عبدالعلی بازرگان و دکتر عبدالکریم سروش در برابر هم قرار گرفته و درباره مبحثی مهم از قرآن شناسی یعنی موضوع «وحی» سخن گفتند.این برنامه با عنوان «قرآن، رؤیای پیامبر؟» به وسیله آقای داریوش کریمی مجری موفق برنامه فرهنگی «پرگار» تلویزیون بی بی سی اجرا و از این شبکه پر مخاطب جهانی پخش شد و مخاطبانی پرشمار یافت.

حدود سه سال قبل جناب سروش این مبحث را، که با عناوینی چون «محمد (ص)، راوی رؤیاهای رسولانه» و یا «قرآن خوابنامه پیامبر» نیز شناخته شده است، در وب سایت جرس منتشر کرد و این مقالات و موضوع آن، که حاوی نظریات کاملا تازه و متفاوت، نه تنها در باب وحی بلکه متفاوت با نظریه ی پیشین ایشان با عنوان «قرآن کلام محمد» بود، گرچه  به اندازه نظریه قبلی  مشهور نشد و جدی گرفته نشد، ولی به هرحال در سطحی خوانده شد و مورد توجه قرار گرفت. در همان زمان چند نقد تقریبا جدی  (و جدی ترین شان نقد محسن آرمین) بر این نظریه منتشر شد و البته چند مقاله در حمایت نیز انتشار یافت.

گرچه گویا هنوز مبحث به لحاظ نوشتاری ادامه دارد و طبعا تا پایان آن داوری قطعی دشوار است ولی حال به مناسبت تجدید مطلع فرضیه جناب دکتر سروش، بدون ورود تفصیلی به این فرضیه و نقد و بررسی محتوایی آن، می کوشم به چند نکته اشاره کنم و بگذرم. چرا که بررسی همه جانبه فرضیه ارائه شده محتاج مجال بیشتر و کندکاو در جزء به جزء آن است.

دو مقدمه ضروری

مقدمه اول. تا کنون (حداقل در حد اطلاع من) فرضیه «قرآن، خوابنامه محمد» از اقبال قابل توجهی برخوردار نبوده و در میان صاحب نظران شناخته شده در نحله های مختلف مذهبی و غیرمذهبی کمتر کسی را می توان یافت که آن را موجه و مدلل دانسته و بر آن مهر تأیید زده باشد اما این واقعیت به خودی خود دلیلی بر نادرست بودن نظریه نیست و از میزان استقبال نمی توان نتیجه گرفت که فلان سخن و یا نظریه موجه و معقول است و یا نه؛  چرا که می دانیم غالبا هر سخن تازه و نامأنوسی غریب می نماید و از این رو با مقاومت ها، مخالفت ها و حتی دشمنی مواجه شده ولی پس از مدتی قریب می شود و موجه و ای بسا مخالفان به موافقان تبدیل می شوند. این داستان در تاریخ علم و معرفت بارها رخ داده است. بدین ترتیب مخالفت من با این فرضیه تا این لحظه است و طبعا از آینده بی خبرم.

مقدمه دوم.  هر نظریه ای منطقا باید دارای شش ویژگی باشد تا درخور عنوان «نظریه» باشد:

 ۱-پیش فرض های روشن و اثبات شده، ۲-مبانی روشن و مورد اتفاق نسبی عرف عالمان متخصص در حوزه معین، ۳-سازگاری درونی، ۴-استنتاج های معقول و قوت استدلال، ۵-قدرت پاسخ گویی به انتقادات و رفع تناقضات احتمالی و در نهایت ۶-اثبات برتری نسبی بر نظریات رقیب از طریق ظرفیت تبیین بیشتر و کارآمدی بیشتر.

 قاعدتا هیچ نظریه ای نمی تواند تمام این ویژگی ها را در حد کمال (بگذریم که کمال مطلق ممکن نیست) داشته باشد ولی لازم است در عرف اهل فن پذیرفته شود که اولاً فلان دعوی درخور عنوان «نظریه» است و ثانیاً رجحان و برتری خود را ثبوتاً و اثباتاً بر نظریات رقیب مدلل کند.

با توجه به این مطلب، به گمانم دعوی عبدالکریم سروش مبنی بر خوابنامه بودن قرآن تا کنون واجد شرایط و شروط لازم برای احراز عنوان نظریه نیست و در نظر و عمل نیز توان رقابت با نظریه سنتی مورد اجماع مسلمانان از آغاز تا کنون را ندارد و حداقل تا این لحظه از این قوت محروم است. همان گونه که فرضیه پیشین ایشان (و نیز شماری دیگر از متفکران مسلمان قدیم و جدید) مبنی بر کلام محمد بودن متن (و یا گفتار) قرآن، به رغم قوت استدلالی بیشتر، نیز از این ظرفیت بی بهره بوده و هست. درست به همین دلیل است که تلاش های فکری و استدلال های گاه و بیگاه حامیان نظریه پیشین تاکنون موفق نشده حامیان جدی و قابل  توجهی حتی در میان نواندیشان مدرن اندیش معاصر پیدا کند و دعوی اخیر نیز به مراتب ناتوان تر می نماید. آینده را البته خدا می داند و بس.

حال البته بر عهده من است که برای اثبات دعوی ام استدلال کنم و نشان دهم که فرضیه رؤیاپنداری آیات قرآن نادرست و غیر قابل قبول است و در مقام مقایسه ناتوان تر از آن است که با نظریه رقیب و مختار عموم مسلمانان رقابت کند اما اکنون مجال آن این بررسی تطبیقی نیست و باشد «شاید وقتی دیگر». در این مقام فقط به طرح چند نکته می پردازم تا از این پس در روند گفتگوهای بعدی با تحریر دقیق تر محل نزاع به پختگی بیشتر برسیم و حداقل روشن شود نقاط اشتراک و افتراق کجاست. می توان این نکات را دیباچه ای دانست برای مباحثه های جدی تر و تفصیلی تر در آینده.

چند نکته و پرسش در باب فرضیه «رؤیاهای رسولانه»

می کوشم نکات  و نقدهای مورد نظر را عمدتا در قالب پرسش ارائه دهم:

نکته یکم

بی تردید فرضیه پیشنهادی اخیر با دو فرضیه و یا نظریه پیشین جناب سروش در باب قرآن متفاوت و حداقل در پاره ای اجزا متعارض است؛ پرسش این است که اولاً آیا ایشان قبول دارد که این سه نظریه قابل جمع نیستند؟ و ثانیاً توضیح این تحول پارادایمی در طول این سه دهه چیست؟

برای روشن تر شدن مدعا به کوتاهی عرض می کنم که در اواخر دهه شصت نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت-تکامل معرفت دینی-» از سوی آقای سروش ارائه شد که موافقان و مخالفان فراوانی یافت و البته اثرگذار بود و به گمانم نقطه عطفی مهم در تحول معرفت و معارف دینی عمدتا جامعه جوان دیندار ایرانی در پی آورد و حتی در حوزه های علمیه نیز اثر نهاد. در اواسط دهه هشتاد نظریه «قرآن،کلام محمد» عرضه شد و در اوایل دهه نود ادعای «خوابنامه بودن قرآن» پیشنهاد شده است. ظاهراً جای تردید نیست که این سه نظر با هم سازگار نیستند و به طور اصولی نافی هم اند. چرا که در نظریه قبض و بسط ادعا این بود که دین و بنیادهای آن از جمله قرآن مطلق، مقدس، کامل، ثابت است ولی معرفت و معارف دینی یکسره محدود، نامقدس و ناقص. وفق آن نظریه، قرآن و وحی یکسره حق است و الهی و آسمانی و فهم و تفسیر قرآن مجموعه ای از فهم های درست و نادرست و در هرحال یکسره تحول پذیر و زمینی و بشری. در نظر دوم، وحی عبارت بود از کلام محمد و از قضا از زمین به آسمان رفته و نه برعکس و خطاپذیر؛ چراکه که طبق تصریح سروش، محمد مطابق با علم بشری زمانه اش (علم مردمان بدوی حجاز و مکه و مدینه در سده هفتم میلادی) سخن گفته و چنین علم صد البته عاری از خطا و اشتباه نیست. به گمان سروش پرسش از تناقض احتمالی علم و دین این گونه حل می شود. اما در نظر اخیر متن قرآن جملگی برآمده از خواب های محمد است که بر صفحات مصحف شریف نقش بسته است. از نظر نخست در باب دین و وحی و قرآن که بگذریم، که یکسره سنتی است و حوزوی و به هرحال منطقش روشن است، در نظر دوم، قرآن کلامِ محمد ساخته است و به هرحال از جنس «کلمه» و «کلام» و لذا برای فهم کلمات به مفسر و مفسران نیاز هست ولی در نظر سوم، قرآن از جنس خواب است و به همین دلیل برای رمزگشایی از خوابنامه به خوابگزار احتیاج است و این دو به روشنی یکی نیستند. جناب سروش در مقالات رؤیاهای رسولانه پیوسته روش تفسیری را مردود اعلام می کند و شیوه خوابگزاری و تعبیر خواب را مناسب و معقول می شمارد و در برنامه پرگار نیز بر این امر تأکید کرد. به ویژه باید اشاره کرد که در تئوری رؤیاپنداری قرآن، منطقا این خواب ها از رؤیاهای صادق بوده اند و طبعا نمی توان گفت در گزاره های قرآن خللی و کذبی و خطایی راه یافته باشد و حال آن که سروش در نظریه دوم به راه یافتن خطا در قرآن اذعان کرده است.

حال جای پرسش است چه اتفاق افتاده که سروش تا این لحظه در ارائه تئوری برای فهم قرآن و حل مشکلات تفهمی آن، دچار چنین تحول بنیادینی شده اند؟ البته تحول جزئی و کلی در بینش و فهم به خودی خود پدیده بدی نیست و در شرایطی مفید و ممدوح است اما از صاحب نظر انتظار می رود که چگونگی و چرایی چنین سیر و صیرورتی را برای مخاطبان (موافق یا مخالف) بگوید. به ویژه که نگارنده می خواهد بداند سروش اکنون در باره تعریف قرآن در نظر اول و دوم چه می گوید؟ اگر غیرقابل جمع بودن سه نظر درست باشد و مقبول و قاعده نسخ نیز حاکم باشد، طبعا باید گفت نظر سوم نافی و ناسخ دو نظر پیشین است.

در برنامه پرگار متأسفانه هم از سوی مجری و هم از سوی دو مهمان برنامه نظر دوم و سوم خلط شد و تا پایان روشن نبود که رد و اثبات ها حول کدامین نظر است.

بیفزایم منطقاً هر تغییر و تحول معرفتی برآمده از یک سلسله مطالعات و یا تجارب نظری و عملی است و هیچ تغییری نمی تواند بدون تغییر در مقدمات و به طور خاص در پیش فرض ها باشد و خوشبختانه در کتاب قبض و بسط این دقیقه به درستی و به صد زبان بیان و تشریح شده است. اگر سروش سیر تحول فکری خود را در باب وحی و قرآن ارائه دهد، قطعا در فهم  نظریات و نیز چگونگی و چرایی دگردیسی های شتابان ایشان مفید تواند بود.

نکته دوم

پرسش دیگر این است که آیا فرضیه خوابنامه محمد، یک تئوری عام معرفت شناسانه است و یا یک تئوری درون دینی و مختص مؤمنان به وحی و نبوت و آن هم وحی و نبوت به معنای خاص اسلامی و قرآنی آن؟ ظاهراً  سروش مدعی است این تئوری عام معرفت شناختی است و حداقل از گفتارهای اخیر در برنامه پرگار چنین استنباط می شود (البته تعبیر تئوری را با تسامح و بیشتر به دلیل دعوی ایشان به کار می برم و گرنه رأی اخیر ایشان حداکثر درخور عنوان فرضیه است). اگر چنین است، به الزام منطقی، این تئوری باید مستظهر به پیش فرض های اثبات شده و حداقل معقول و مدلل به دلایل عقلی و برهانی و یا فلسفی محکم باشد و اگر هم مؤیداتی در نقلیات (اعم از قرآن و حدیث و آرای فیلسوفان و عارفان و ادیبان) دارد باید در حد همان مؤیدات معتبر باشد و نه بیشتر. اما مبانی و ادله معرفت شناختی فلسفی تئوری رؤیاهای رسولانه کدام اند؟ تا آنجا که من دیده و به یاد می آورم تا کنون ادله استوار و روشن معرفت شناختی منضبط و منظم و سازگار برای اثبات فرضیه یاد شده از سوی سروش و برخی شارحان و مدافعانش عرضه نشده است. حتی می توان گفت گاه مدعا و دلیل یکی می نماید. به ویژه اگر ادبیات و آرای برخی اهل فلسفه و عرفان و ادب و ذوقیات جذاب جناب سروش حذف شوند، از استدلال به معنای دقیق و فنی کلمه چندان نشانی نیست.

با این حال به نظر می رسد که فرضیه مورد بحث، کاملا دینی و در چهارچوب مفروضات متافیزیکی خاص اسلامی و بیشتر عرفانی ارائه شده و می شود. چنان که سروش به درستی می گوید تفسیر وحی و نبوت کاملا مرتبط است با تفاسیری که از مفهوم خدا و نوع ارتباطش با عالم و آدم داریم؛ در این صورت، یک تئوری عام فلسفی و علمی چگونه می تواند متکی به اصل ایمان به خداوند باشد که صرفا پیش فرضی مؤمنانه است؟

نمونه دیگر: سروش در تبیین وحی نبوی و آیات قرآن (چه در نظر قبلی و چه در فرضیه اخیر)، مدعی است که هرچه پیامبر در کلامش (وفق نظر قبلی) گفته دقیقا مورد تأیید خداوند است و به تعبیر ایشان «هرچه آن خسرو کند شیرین بود». استدلال ایشان نیز این است که «جان به خدا پیوسته ی محمد» به مرحله ای رسیده که با خدا یکی شده و به تعبیری در ذات باری مندک و هضم شده است.  این مدعیات در کجا ثابت شده است؟ آیا مستند به ادله برهانی و فلسفی است و یا حتی مستظهر به نقلیات قرآنی و یا روایی معتبر است؟ گفتن ندارد که این نگاه و این نوع اصطلاحات دقیقاً برآمده از ادبیات خاص عرفانی و نوعی تئولوژی بیرون متنی است که نه عقل متعارف فلسفی بیرون دینی آنها را مبرهن و مدلل می شناسد و نه در آیات قرآن نشانی از چنین مبانی متافزیکی دیده می شود.

برای رفع هر نوع بدفهمی بگویم نگارنده مخالف عرفان نیست، بلکه عرفان و عارفان و ادبیات عرفانی را، به رغم همه بدآموزی هایی که در ذهن و زبان دینی ما بر جای نهاده است[۱]، میراث پر ارجی می دانم که می تواند در فهم وحی و نبوت و یا دیگر آموزه های دینی و اخلاقی به ما کمک کند اما این بدان معنا نیست که عرفان و ادبیات و به تعبیر دقیق تر ذوقیات را جانشین استدلال کنیم. مرحوم دکتر مهدی حائری یزدی در خاطراتش گفته است که ما زمانی نزد آیت الله خمینی فلسفه می خواندیم اما فلسفه ایشان «فلسفه ذوقی» بود یعنی همان مشرب متعارف عرفا و به همین دلیل آقای خمینی خارج از متن درس می گفت. جناب سروش با چیره دستی ستودنی اش در ادبیات عرفانی (که بخش مهمی از ادبیات پارسی نیز هست) و با مدد از حافظه درخشانش، در اظهارنظرهایش (از جمله و به طور خاص در باب وحی و نبوت) عمدتا از میراث ذوقی گشاده دستانه بهره می گیرد؛ بهره گرفتنی که هرچند برای جاانداختن یا تبلیغ یک رأی می تواند معجره کند اما در نهایت نمی تواند جای برهان و اقناع عقلی را بگیرد.

در هرحال تئوری رؤیاهای رسولانه، نه شرایط لازم یک برای تئوری عام فلسفی بیرون دینی را دارد و نه واجد استدلال های کافی درون دینی و درون متنی است و به همین دلیل نه بی دینان قادر اند که از آن برای فهم قرآن و آیات مشکله آن استفاده کنند و نه برای مؤمنان به قدر کافی قانع کننده است؛ به ویژه مؤمنانی که می خواهند از ذوقیات فاصله بگیرند و در چهارچوب معقول سازی گزاره های دینی بندیشند و نظریه پردازی کنند.

نکته سوم

از ابهامات مهم تبیین مکانیزم تبدیل «خواب» به «کلام» و «متن» است. البته اگر قرآن را یکسره خوابنامه ببینیم، طبعا پای روانشناسان و روانکاوان و متخصصان تعبیر خواب به میان کشیده می شود و میدان فراخی برای نگاه تفسیری جدید در فهم قرآن باز خواهد شد و در این میدان  قاعدتاً نواندیشان دینی به معنای عرفی و تاریخی رایج، صلاحیت لازم برای اظهارنظر ندارند اما اجمالا می دانیم که خواب «دیده» می شود یعنی نمایشی است که در خواب رخ می دهد و این خواب صرفاً در درون بیننده خواب اتفاق می افتد و تا زمانی که این تجربه درونی به تعبیر در نیاید هیچ است و در واقع به صورت پدیده ای است ذهنی و منحصر به فرد و غیر قابل تکرار. از این رو وقتی ما از یک خواب آگاه می شویم، که کسی خوابش را برای ما و دیگری تعریف کند. در این روند «تجربه» لحظه ای و روحانی خواب به «تعبیر» تبدیل می شود و تعبیر نیز همان کلام است اما روشن است که تعبیر عین تجربه نیست بلکه بیانی تنزل یافته از تجربه باطنی از یک عالم کاملا ناشناخته در قلمرو عالم تجرد است.

حال جای این پرسش است که آیا محمد خواب هایش را برای اطرافیانش یعنی همان مؤمنان گفته و مثلا اعلام کرده دیدم که «و اذالشّمس کُورّت»؟ (سوره تکویر آیه اول) آیا خود پیامبر گزارشی از رؤیاهایش ارائه داده است؟ آیا او به کاتبانش گفته بود خواب هایم را بنویسد؟ آیا مؤمنان مکه و مدینه چنین تلقی ای از وحی و کلمات پیامبر داشتند؟  وانگهی، با چه منطقی می توان گزارش های پیامبر از رؤیاهایش را عیناً همان خواب شمرد؟ آیا آنچه محمد در خواب دیده وحی بوده و یا گزارش های لفظی ارائه شده به وسیله او و بعد مکتوب شده به دست کاتبانش؟ در سخنان سروش پاسخ این پرسش ها روشن نیست و تا دقیقا روشن نشود، داوری در باب وثاقت و اعتبار فرضیه و به ویژه سازگاری درونی آن دشوار است.

نکته چهارم

و اما آخرین پرسش و بلکه مهم ترین پرسش . جناب سروش سالیانی پیش به درستی گفته بودند که از هر متنی هر فهمی و یا هر قرائتی در نمی آید و به روشنی می توان گفت همان گونه که نظریه «قرآن،کلام محمد» با متن قرآن در تعارض است فرضیه پیشنهادی رؤیاهای رسولانه نیز به مراتب بیشتر در تعارض با این متن قرار می گیرد.[۲]

در آغاز سخن ایشان را عینا می آورم:

«‌معنای داشتن و موجه بودن قرائات مختلف این نیست که در عالم قرائت‌های دینی هرج و مرج است و هر قرائتی ممکن و موجه است. اگر بنا باشد که ما بتوانیم هر معنایی را از هر متنی بیرون آوریم، در این صورت تنها معنایی که این کار دارد این است که آن متن بی‌معناست. اما اگر متن محدوده‌ای معنایی دارد، ما باید در کشف آن محدوده بکوشیم. البته من به هیچ وجه معتقد نیستم که متن یک معنا دارد و یا معنا مساوی با مراد متکلم است. لیکن یک نکته را به قوت می‌توانم عرض کنم و تأکید کنم و آن این که هر قرائتی از هر متنی ممکن نیست. به گمان من هیچ کس نمی‌تواند روزی مدعی شود که از قرآن می‌توان شرک و چندخدایی را هم بیرون آورد. قرآن آنقدر در این قضیه صریح است و آنقدر تأکید و تکرار دارد که آنها را نادیده گرفتن و زیر پا گذاشتن در حکم نابینایی است».[۳]

در تابستان سال ۱۳۸۷ مقاله بلندی با عنوان «باور دینی و داور دینی-نقدی بر آرای عبدالکریم سروش در باب وحی و نبوت» نوشتم[۴] و در آن نوشتار همین سخنِ سروش را نقطه عزیمت نقد و بررسی قرار دادم و اکنون نیز بدون هیچ شرح مبسوطی از همان سخن مهم سود می جویم و عرض می کنم که فرضیه رؤیاهای رسولانه نه تنها با مجموعه زبان و بیان و ادبیات و مضامین آیات و سور قرآن سازگار نیست بلکه آشکارا با آن در تعارض است.

روشن است که استناد ما به متن قرآن به عنوان یک استدلال و استناد دینی و مذهبی نیست بلکه به عنوان یک قاعده متن شناسی و رعایت ضوابط ادبی و بلاغی است. فرضا برای مدلل کردن فرضیه خوابنامه بودن قرآن ادله و حتی شواهد و قراین فلسفی و علمی و عقلی وجود داشته باشد ولی اگر در خود متنی که موضوع و سوژه تحقیق است نصوص فراوانی وجود داشته باشد که نظریه را نفی و نقض کند، به حکم قواعد معرفت شناختی، جناب سروش مردود است. درست مانند این است که من در باره شاهنامه حکیم فردوسی نظریه ای بدهم که تمام شاهنامه آن را تکذیب کند.

حال  برای اثبات این نقد باید کتاب قرآن را بررسی کرد اما در اینجا چنین کاری ممکن نیست و خوشبختانه سخنان جناب بازرگان در همان برنامه پرگار و نیز مقاله بعدی شان با عنوان «ده نکته در نقد نظریه رؤیاهای رسولانه» (منتشر شده در سایت زیتون) به قدر کافی و وافی به مقصود مستندات قرآنی ارائه کرده است. البته جناب سروش در گفتارهای قبلی و نیز در همین برنامه اخیر پاسخ هایی به برخی از این تناقضات و ایرادها داده است که به گمانم غالبا توجهیات ناموجه اند. بررسی همین پاسخ ها خود موضوع جالب و قابل تأملی است که لازم است مستقلا مورد نقد و بررسی قرار بگیرد. در واقع سروش برای گریز از نقدها و نقض های فراوان و مستند، به فرضیات دیگری متوسل می شود که از سویی درون دینی و از ایمانیات اند و از سوی دیگر در هیچ کجا اثبات نشده اند و غالبا استدلال ناپذیر و در نتیجه نقدناپذیر اند. به همین دلیل مجموعه مدعیات و استدلال هایی که سروش تا کنون در مقام تحکیم و تثبیت اصل فرضیه و یا اقناع منتقدان ارائه کرده است، به کلاف سردرگمی بدل شده که به موازات رشد و گسترش پیچیده تر و نامفهوم تر می شود.

در هرحال آنچه از مجموعه آیات قرآن منطقا و مفهوما فهمیده می شود این است که خداوند از طریق پیوندهای باطنی و درونی با کسی سخن می گوید و از این طریق پیام الهی به آدمیان ابلاغ می شود و عنوان پیام «وحی» و نام دریافت کنند مستقیم پیام «نبی» است و مجموعه پیام نامش «دین» و در پاره ای دیگر «شریعت» است.[۵]  سروش برای موجه نشان دادن فرضیه خود گاه معانی لغت را دگرگون می کند. معنای لغوی و اصطلاحی واژگانی چون وحی و نبی و نبوت و نزول و تنزیل روشن تر از آن است که بتوان آنها را به گونه ای تفسیر و تعبیر کرد که با فرضیه نزول وحی از پایین به بالا و یا تولید وحی به وسیله پیامبر و در نهایت مؤلف قرآن بودن پیامبر سازگار باشد و یا با دیگر استنتاج های منطقی و غیر منطقی از رؤیاهای رسولانه سازگار در آید. این نوع تفاسیر درست مانند استخراج شرک و بت پرستی از قرآن است که ایشان به درستی گفته اند که چنین استنباطی ناممکن است. واقعیت این است که اگر مدعیات صاحب فرضیه رؤیاهای رسولانه پذیرفته شود، ناگزیر باید قواعد زبان عربی را به کلی تغییر داد و کتب لغت جدیدی نوشت و تمام منابع تفاسیری و کلامی و فقهی را به کلی دگرگون کرد و حتی وارونه نوشت. وقتی وحی از پایین به بالا باشد و کار خداوند صرفا توشیح سخنان صددرصد نبوی بازتاب یافته در قرآن و یا تأیید خواب های محمد باشد و به هرحال نبی مولد وحی و قرآن شمرده شود و خود به خودش فرمان می دهد، طبعا تمام واژه ها و مفاهیم قرآنی و اعتقادی و دینی واژگون خواهند شد. حداقل چیزی که می توان گفت این است که دیگر نبی و نبوت بلاموضوع می شود و  احتمالا محمد چیزی در حد بودا و یا یک عارف و یا شاعر خواهد بود. بگذریم که عارفی چون ابن عربی خود مدعی است هرچه در فصوص نوشته است عینا املای وحیانی و انشای اوست.[۶]

از سوی دیگر در معقول ترین حالت ممکن است برخی از آیات قرآن (مثلا آیات مربوط به آینده و یا به طور خاص قیامت) از جنس خواب باشند (هرچند انعکاس آنها در متنی که اکنون به نام قرآن می شناسیم نمی تواند عینا خواب باشد) ولی اکثریت قریب به اتفاق محتویات قرآن را به لحاظ لغت و مفهوم و مضمون نمی توان از جنس خواب دانست. مثلا چگونه ممکن است قصص قرآن در خواب «دیده» شده باشند؟ به ویژه که اکثر قصص قرآن در تورات و یا اساطیر عربی و بین النهرین وجود داشته اند (مانند قصه آفرینش با الگوی آدم و زوجه اش و یا توفان نوح)، در این صورت، می توان تصور کرد که محمد همان ها را ولو با اندک تغییری در رؤیا دیده و بعد هم آنها را برای پیروانش بازگو کرده است؟ از آن ها مهم تر، بازتاب شمار قابل توجهی از رخدادهای عصر رسالت در مکه و مدینه در قرآن است که چگونه می تواند در خواب باشد؟ مثلا آیات مربوط به جنگ ها و یا به طور مشخص حادثه افک عایشه در خواب رخ داده و آیات مربوط به تبرئه این بانو در خواب واقع شده است؟ و یا مثلا احکام (مانند نماز و روزه و حج و زکات و مجازات ها) در خواب تشریع شده اند؟ چگونه و مکانیزم این دیدن ها و جعل احکام چگونه بوده و چه توجیهی می توان برای آن ارائه داد؟ اصولا مگر خواب حجت شرعی است و می توان گفت خواب (ولو صدر صد صادق) منشاء دیانت است؟ درست است که طبق عقیده اجماعی مسلمانان برخی پیامبران از طریق خواب نیز وحی دریافت می کرده اند و احتمالا نبی اسلام نیز چنین باشد ( و در قرآن نیز چند بار از واژه «رؤیای پیامبرانه» که از جنس«دیدن» است استفاده شده و پیامبرانی چون ابراهیم و یوسف در خواب از اموری آگاهی یافته اند)، اما در این مورد نباید فراموش کرد که اولا، این گونه رخدادها استثناهایی هستند که قابلیت قاعده شدن ندارند و ثانیا، هیچ حکمی در هیچ یک از سه دین ابراهیمی و بیشتر در اسلام از طریق خواب نبی جعل نشده و نمی توانسته بشود. چرا که جنس جعل حکم چنین اقتضایی ندارد. به عبارت دیگر خواب گاه معرفت بخش است ولی هرگز منشاء تأسیس هیچ گزاره اعتقادی نیست و نیز مولد هیچ حکمی نبوده و نخواهد بود.

میزان کارآمدی فرضیه رؤیاهای رسولانه در قیاس با نظریه رقیب

ادعا می شود که این نظریه بدیع، قادر است که مبهمات و مشکلات تفسیری قرآن را برای همیشه حل کند و ظاهرا انگیزه طرح چنین تئوری هایی نیز همین است. اما در برابر این مدعا چند نکته قابل ذکر است:

اولا- پیش از آن که به میزان کارآمدی یک نظریه بپردازیم، منطقا باید اعتبار علمی و استواری آن احراز شود؛ چرا که روشن است که صرفا کارآمدی بیشتر و یا قدرت تبیینی فزون تر یک نظریه، مشروعیت بخش نیست و نمی تواند معقول و مقبول باشد.

ثانیا- می توان به نحو مدلل نشان داد که همان تئوری رایج و سنتی «وحی ملفوظ»، به رغم دشواری هایش (از جمله این که هنوز فهم درست و دقیقی از مکانیزم نزول و تنزیل نداریم)، به ویژه با مبانی نوگرایانه و مدرن و معقول تر، به مراتب راهگشاتر است و به ویژه که برخی مشکلاتی که گاه زیادی مشکل نشان داده می شود، یا اساسا مشکل نیستند و یا حداقل در مقام مقایسه پاسخ های تفسیری پیشینیان و یا نواندیشان خیلی موجه تر و مقبول تر می نماید و نیازی به این همه تکلف در فرضیه های کلام محمد و یا رؤیاپنداری قرآن نیست.[۷] مثلا اگر به تاریخیت وحی و نبوت باور داشته باشیم و یا به عدم جاودانگی همان معدود آیات الاحکام قرآن معتقد باشیم و به لوازم منطقی آن ملتزم بمانیم، بخش قابل توجهی از معضلات قرآن مانند علم و دین و وحی و عقل و شرع و عرف، به گونه ای که در کلام و فقه سنتی وجود دارد، حل و رفع خواهد شد. یا برخی خلط مفاهیم در برخی استدلال های کسانی چون سروش و بیشتر شبستری، موجب شده است که دوستان در باره راهگشایی نظریات مختار خود مبالغه کنند. مثلا پیوسته تأکید می شود که خدا نمی تواند سخن گفته باشد و این سخن شگفتی است. اولا، مگر کسی گفته خدا دهان دارد و با دهانش کلمه و جمله ساخته و با صوت با پیامبرش سخن گفته است؟ حرف این است که خداوند به ضرورت تنزیل از عالم معقول با عالم محسوس رابطه برقرار کرده و با تولید کلمات در ساختار عربی مبین حجازی قرن هفتم میلادی در فاهمه محمدبن عبدالله (قلب و یا قدرت خیال و . . .) پیام خود را به او ابلاغ کرده و او نیز همان ها را بی کم و کاست به دیگران ابلاغ کرده است. وقتی خداوند غیر مادی می تواند تولید ماده کند چرا نتواند تولید کلام بکند؟ به ویژه اگر به کلیدواژه «کلمه» و جمع آن «کلام» توجه کنیم، عمق مطلب آشکارتر خواهد شد.[۸] تازه این تولید کلام و پیام اختصاص به افراد خاص ذیل عنوان پیامبر ندارد، در باره عارفان و اهل شهود و باطن نیز چنین رخدادی کم نیست که به نمونه محی الدین اشاره شد. ثانیا، فرضا گزاره «خداوند نمی تواند سخن گفته باشد» درست باشد و صادق، منطقا نمی توان نتیجه گرفت که بدیل ارائه شده به وسیله این دو بزرگوار درست و قابل دفاع است. حداکثر باید ادله دو طرف را در ترازوی تحقیق توزین کرد و در نهایت به رجحان یکی بر دیگری فتوا داد.

سخن نهایی آن که، به رغم کاستی های باور سنتی در باب وحی ملفوظ، همچنان بر این باورم که نظریه آقایان سروش و شبستری در مقام مقایسه از سستی و ضعف بیشتری برخوردار است و در نهایت اگر هم برخی ابهام های  تفسیری را رفع کند در برابر ده ها مشکل دیگر پدید می آورد و گره هایی بر گره های قبلی می افزاید. مثلا سروش تفسیر و مفسران را غیرکارآمد می داند و به جای آنها خوابگزاران را می نشاند اما روشن نیست این معبّران خواب کجایند و دارای چه شرایطی باید باشند و چه کسانی آنان را کشف می کنند؟ تا کنون که خوابگزاری نبوده و به اعتراف سروش الان نیز وجود ندارد و حتی خود ایشان هم تا این لحظه خوابگزارانه قرآن را تعبیر و تفسیر نکرده است. وانگهی، همین خوابگزاران ذیل عنوان تعبیر خوابنامه قرآن، عملا از طریق تأویل به رمزگشایی از آیات قرآن اهتمام می کنند و این نوع تأویل گری به مراتب بیشتر گرفتار اختلاف در فهم و تعبیر خواهند شد و حال آن که ایشان با تقلیل گرایی و نفی مجاز و تشبیه و استعاره می خواهد از اختلافات در فهم قرآن بکاهد. تازه تأویل سابقه ای دیرین در سنت فکر اسلامی دارد و پیشنهاد تازه ای نیست.

در هرحال شاید پس از این با تکاپوهای فکری و علمی این دوستان و شارحان و مدافعانشان، رجحان نظری و کارآمدی عملی این فرضیات روشن شود و به اقناع عقلی عموم اهل فن منتهی گردد.

 

 

[۱] . عرفان زدگی از پیامدهای توسعه تصوف گاه افراطی است و همین زدگی موجب تفکرات جزمی و ضد عقلی فراوان در جامعه ایرانی از دیرباز شده است. و نیز بخش قابل توجهی از خرافات مدهبی و افکار غالیانه از درون خانقاها و مدرسه های صوفیانه در آمده است. امروز معمولا برای فرار از مدرسه فقهی به مدرسه عرفانی پناه می برند اما واقعیت این است که فقه و فقاهت به مراتب کمتر از مدارس عرفانی و صوفیانه در پیدایش و گسترش خرافات نقش داشته و دارند.

[۲] . این که در این مقال از عبارت «متن» استفاده می کنم تا حدودی با تسامح همراه است و در واقع فعلا نظریه گفتاری بودن قرآن به گونه ای که اخیرا محمد ارکون و نصر حامد ابوزید گفته اند را نادیده می گیرم. هرچند به گمان من جمع این دو نظر ممکن است. زیرا قرآ در آغاز گفتار شفاهی بوده که زیر نظر پیامبر به کتابت درآمده و در نهایت لاجرم به متن تبدیل شده است.

[۳] –  برگرفته از متن تایپ شده گفت و گوی سروش با تلویزیون هما در زمستان ۱۳۸۴.

[۴] . این مقاله در تیرماه ۸۷ به صورت یک جزوه حدود هشتاد صفحه ای تایپ و پیش از همه به طور شخصی برای آقای دکتر سروش فرستاده شد و بعد در سطح محدودی توزیح گردید و سال بعد در چهار قسمت در مجله «چشم انداز ایران» منتشر گردید.اخیرادر وب سایت شخصی ام نیز بازنشر شده  و علاقه مندان می توانند بدان نیز رجوع کنند.

[۵] . گفتنی است که این اصطلاحات و عناوین درادب دینی دین های سامی و ابراهیمی و به طور خاص قرآن و اسلام است و گرنه این اصطلاحات در دین های های دیگر (مانند بودیسم که متن محور نیستند) یا وجود ندارند و یا به گونه های دیگر تفسیر می شوند.

نیز قابل ذکر است که واژه «وحی» در قرآن در ارتباط با پدیده های مختلف هستی به کار رفته است. معنای لغوی وحی عبارت است از پیام رمزآلود و شتابان و نجواگونه زیر گوشی. با توجه به این معنای اصلی، این پیام در موارد متنوعی ارسال می شود که البته در همه موارد به مقتضای دریافت کننده پیام و مضمون پیام معنای کاربردی متفاوت پیدا می کند. در یک مورد وحی به زنبور عسل (سوره نحل آیه ۶۸) است و در مورد دیگر به شیاطین (انعام آیه ۱۲۱) است که دقیقا نمی دانیم چیسند و کیستند و در جای دیگر وحی به یک انسان است (مادر موسی در آیه ۷ سوره قصص) و در جای دیگر وحی به پیامبران است که از قضا کاربرد اصلی وحی در قرآن همین مورد سوم است و این موضوع در آیات پر شمار قرآن (از جمله آیه ۱۶۳ سوره نساء) بازتاب یافته و همین مطلب است که بدان بار معنایی مثبت بخشیده است. این نوع وحی را «وحی رسالی» گویند. متأسفانه این تنوع کاربردی کلمه وحی منشاء بدفهمی شده و انگیزه و مضمون وحی رسالی را با انواع دیگر آن یکی گرفته اند.

[۶] . محی‌الدین در دیباچه کتاب «فصوص‌الحکم» آورده است: «من رسول خدا را در رؤیایی بشارت آمیز به خواب دیدم – در دهه آخر از محرم سال ۶۲۷ در شهر دمشق – که به دست خود کتابی داشت. مرا فرمود: این کتاب فصوص‌الحکم است. بگیر و نزد مردمانش بر تا از آن بهره جویند. گفتم: شنیدم و فرمان خدای راست و رسول او را و صاحبان امر را از میان ما، چنان که ما را فرموده‌اند. پس خواست حضرت را به جای آوردم و نیت خالص گردانیدم و قصد و همت بر آن گماشتم که این کتاب را – چنان که رسول خدا فرمود – بی‌هیچ کم‌وزیاد آشکار کنم. و از خداوند خواستم که مرا در این کار – و البته در همه حال – از زمره بندگانش قرار دهد که شیطان را بر آنان راه نیست و مرا در آنچه بر قلمم جاری می‌شود و بر زبانم و بر قلبم می‌گذرد با تأیید و حفظ خود به القاء رحمانی و دم قدسی در درون جانم مخصوص گرداند تا آنچه می‌گیریم ترجمان او باشم نه آن که از خود بگویم، مگر  صاحب‌دلان از اهل‌الله، که بر آن واقف گردند. بدانند که این گفته‌ها از مقام پاکی است که منزه از اغراض نفسانی است و ابلیس را در آن راهی نیست، و امیدوار چنانم که حق‌تعالی چون دعای مرا بشنود ندایم را اجابت فرماید. من نمی‌گویم جز آنچه را که به من گفته می‌شود و در این نبشته نمی‌‌آورم جز آنچه از بالا بر من فرود می‌آید. من مدعی پیامبری و رسالت نیستم اما وارثم، و کشت‌وکار آخرت خویشم. … و نخستین چیزی که خداوندگار (مالک) بر بنده خود القاء فرمود فص حکمت الهی در کلمه آدمی است. فصوص‌الحکم، ترجمه محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، صفحات ۱۳۳-۱۳۵.

بد نیست که سخنان جناب سروش را هم درباره پیامبر و نقش وی در خلق کتابش بشنوید: «این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه صنع او و تابع کشف و آفرینش هنری او. محمد کتاب بود که خدا نوشت  و محمد، کتاب وجود خود را که می‌خواند قرآن می‌شد. و قرآن کتاب خدا بود. محمد را خدا تألیف کرد و قرآن را محمد. یا «شخصیت نیرومند پیامبر همه‌کاره بود هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع…».

در این صورت گزاف است بگوییم که فصوص محی‌الدین از قرآن محمد خدایی­تر است؟ چرا که محی‌الدین آشکارا می‌گوید «من نمی‌گویم جز آنچه را که به من گفته می‌شود و در این نبشته نمی‌آورم جز آنچه از بالا بر من فرود می‌آید». اما در ادبیات سروش چنین نقشی برای خداوند منظور نشده و در نظر اخیر این نقش کمتر از قبل هم شده است.

 [۷] . خلط مهمی که صورت گرفته این است که گویا نظریه سنتی در باب وحی و کلام الهی ثابت است و تمام مدافعان آن مانند اسلاف کهنه اندیش فکر می کنند و حال آن که در این نحله بزرگ نواندیشانی چون دکتر آرش نراقی هم هستند که با مبانی بعضا متفاوت و بسی منطقی تر از وحی ملفوظ دفاع می کنند و یا فقه اندیشانی چون آیت الله غروی اصفهانی و خلف صالح ایشان دکتر سید علی اصغر غروی هستند که از طرق عمدتا قرآنی-عقلی به گره گشایی از برخی مبهمات کلامی و فقهی رایج در فقه واجتهاد معمول حوزوی، همان ها که سروش و شبستری برای اثبات کارآمدی نظریه مختارشان به رخ می کشند، کامیاب می شوند. در هرحال در همان دیدگاههای سنتی نیز ظرفیت هایی وجود دارد که کارآمدتر از چنین فرضیات نامدلل و پر تکلف و تا حدودی گیج کننده است.

[۸] . در قرآن و انجیل «کلمه» معنای معرفت سشناختی و دلالت شناختی پر عمق و ژرفی دارد که توجه به آن در باب وحی و نبوت و شناخت توحیدی هستی از اهمیت ویژه برخوردار است.

منبع: زیتون