گناه، خطا، اشتباه و رابطه‌ی آن‌ها با فقه اسلامی
قوانین مذهبی اولاً در پس‌زمینه‌ی سنت ظهور کرده‌اند که تقدس و تابو بودن بخشی از آن است، ثانیاً از طرف یک مقام مقدس صادر و یا تأیید شده‌اند، طبیعتاً افسون‌زده و رازآلوده بوده‌اند، ولی قوانین مدرن صرف‌نظر از اینکه از زبان یک شخص مقدس صادر نشده‌اند، از پس عینک تقدس‌زدایی و افسون‌زدایی نگریسته می‌شوند.
فرهنگ امروز/ یحیی رنجبر*:
مقدمه
در این نوشتار سعی داریم این سه مفهوم را واشکافیم و مدلول و دامنه‌ی کاربرد آن‌ها را مشخص کنیم و رویکرد دین را (به معنای اعم) و فقه (به معنای اخص) در مورد آن‌ها بررسی کنیم؛ رویکرد ما در این مقاله توصیفی و تبیینی است و داوری ارزشی‌ای پیرامون احکام دین یا اخلاق یا دانش بشری نمی‌کنیم.
اگرچه همان‌طور که عنوان مقاله وعده می‌دهد باید این سه مقوله را در پس‌زمینه‌ی عرفی‌شان معنا و تفسیر کرد، اما از آنجا که عرف عام این الفاظ را همیشه لزوماً در معنای اصلی‌شان به کار نمی‌برد و حتی گاه یکی از آن‌ها را به خطا به جای دیگری به کار می‌برد، ما در ابتدا معنایی را که از این سه کلمه در نظر داریم ابراز و سپس رابطه‌ی آن‌ها را با هم و نیز با دانش فقه بررسی می‌کنیم.
اشتباه
در اینجا ما در وهله‌ی اول این لفظ را به‌عنوان صفت فعل/ ترک فعلی به کار می‌بریم که «دانش بشری» و «درک عمومی» (common sense) خلاف آن را به ما توصیه می‌کند و نه مرجعی دیگر. این فعل/ ترک فعل به لحاظ اخلاقی نیکو یا نکوهیده (قبیح) و یا شرعاً حرام/ واجب دانسته نمی‌شود؛ مثلاً کسی بااینکه می‌داند نوشیدن چای به همراه غذا مانع جذب آهن در بدن می‌شود ولی بااین‌حال این کار را انجام می‌دهد، یا اینکه دندانش پوسیدگی دارد ولی بدون اینکه دلیل موجهی داشته باشد به پزشک مراجعه نمی‌کند. در این موارد ما در مورد مرتکب داوری اخلاقی یا شرعی نمی‌کنیم ولو اینکه رفتارش را اشتباه بدانیم؛ بگذارید این را «اشتباه رفتاری» بدانیم.
اینجا باید بین این نوع اشتباه و اشتباه معرفتی تمایز قائل شد. در اشتباه معرفتی (که در کاربرد عامه خطا هم نامیده می‌شود) عموماً اختیاری در کار نیست؛ به این معنی که فرد با علم و اراده این اشتباه را مرتکب نشده همانند کسی که عقیده‌ای خلاف واقع دارد، یا دانشجویی که یک معادله‌ی ریاضی را اشتباه حل می‌کند، اگرچه قصد «انجام فعل» (پاسخ به سؤال) را داشته است، اما چون قصد «تحقق نتیجه» (پاسخ نادرست) را نداشته، اگرچه جوابش اشتباه است اما علی‌الاصول نمی‌توان کار او را اشتباه توصیف کرد، چون فعل اشتباه به این معنی که ما به کار می‌بریم پیش‌فرضش اختیار است حتی اگر اخلاقی/ ضد اخلاق هم نباشد؛ بگذارید این دو معنا از اشتباه را «نادرست درجه اول» بنامیم.
تا اینجا احتمالاً خواننده‌ی گرامی تصدیق می‌کند که صحت/ اشتباه (رفتاری/ معرفتی) در دایره‌ی خطا و صواب اخلاقی نمی‌گنجد و این دو حوزه محدوده‌های جدا از هم دارند.
خطا
«خطا» از میان معانی متعددی که دارد در این نوشتار به معنی خطای اخلاقی است، کاری که اخلاقاً نباید انجام داد، فعل یا ترک فعلی که عرف عام آن را غیراخلاقی تلقی می‌کند، مثل کشتن یک انسان بی‌گناه یا خیانت در امانت؛ در مقابل یک عمل مثبت را حسب مورد حسن، نیک، شایسته و لازم می‌دانند. روشن است که در اینجا این صفات صرفاً به رفتار ما قابل اتصاف هستند نه عقاید ما؛ بگذارید خطا را هم در اینجا «نادرست درجه دو» بنامیم.
گاه برای دفاع از یک عمل شایسته‌ی اخلاقی (اگر نخواهیم از دلایل و دستاویزهای مذهبی استفاده کنیم) دست به دامان دلایل معرفتی درستی یا نادرستی (صحت یا اشتباه) می‌شویم، به‌بیان‌دیگر، شیوه‌ی استدلال ما هم در ساختار هم در محتوا برای محکوم کردن یک فعل غیراخلاقی یا تشویق به یک عمل اخلاقی کاملاً مشابه شیوه‌ی ما در برخورد با یک عمل «اشتباه» یا «نادرستِ نه لزوماً اخلاقی» است. در سطور آینده چند مثال از این مورد آورده می‌شود.
ذکر این نکته به نظر ضروری می‌رسد که این شیوه استدلال علیه یا له افعال نیکو/ زشت اخلاقی شیوه‌ی ناقص و نادرستی است و راه به مقصود نمی‌برد، چون ماهیت افعال اخلاقی با ماهیت افعال معرفتی متفاوت است، به‌بیان‌دیگر، ماهیت نادرستی/ درستی با ماهیت حسن/ قبیح فرق می‌کند، هم ازاین‌روست که برخورد اولیه ما با افعال درست/ نادرست با برخورد با افعال زشت/ نیکوی اخلاقی فرق می‌کند؛ به این معنی که ما عموماً در مقابل فعل اخلاقی (مثبت یا منفی) احساساتمان تحریک می‌شود و شخص را حسب مورد مستحق ستایش یا سرزنش، تشویق یا توبیخ و حتی گاه مستحق پاداش یا مجازات می‌دانیم. پس افعال اخلاقی عنصری مازاد بر درست/ نادرست معرفتی دارند و آن همان برانگیختن «احساسات عمومی» است، ولی فعل درست/ نادرست معرفتی فاقد این خصیصه است.
کوتاه سخن آنکه این دلایل فقط جنبه‌ی معرفتی عمل را ثابت می‌کنند (اگر بکنند) و احساساتی را که پیامد افعال است تبیین یا توجیه نمی‌کند و از آن مهم‌تر اینکه احساساتی را که انگیزه‌ی فعل اخلاقی است، نمی‌تواند شناسایی کند. به طور مثال اگر کسی را می‌بینیم که سیگار می‌کشد یا هنگام صرف غذا روی خوراکش نمک فراوان می‌ریزد، می‌توان علیه عمل او دلایل پزشکی یا زیست‌شناختی ارائه کرد، ولی گمان نمی‌رود بتوان کار او را تقبیح اخلاقی کرد و او را به صرف انجام این افعال فاقد عدالت دانست؛(۱) و از سوی دیگر اگر کسی با یک انسان دیگر به درشتی و خشونت برخورد کند، برای اثبات قباحت کار او نمی‌توان (نادرست است) که دلایل زیستی ارائه کرد (حتی اگر در مواردی عملاً امکان اقامه‌ی این‌گونه دلایلی باشد) و برای اثبات زشتی این فعل و هر فعلی ازاین‌دست باید از اصول‌موضوعه اخلاق کمک گرفت. این نکته زمانی بروز و نمود بیشتری می‌یابد که می‌بینیم خطاهای اخلاقی منشأ پیامدهای اجتماعی می‌شوند؛ مثلاً فقه اسلامی مرتکب را از درجه‌ی عدالت ساقط می‌داند و نتیجتاًّ او را به‌عنوان پیش‌نماز، قاضی یا شاهد می‌پذیرد. این نکته در بحث گناه بیشتر به کار ما خواهد آمد.
یکی از روشن‌فکران معاصر در مصاحبه‌ای که در فضای مجازی منتشر شده نهاد ازدواج را غیراخلاقی می‌داند، ولی دلایلی که اقامه می‌کند معرفتی (به معنایی که گفته شد) هستند؛(۲) دقیقاً به همین خاطر دلایل او ادعایش را ثابت نمی‌کند.
منشأْ درستی/ نادرستی معرفتی فهم مشترک (common sense) و یا دانش بشری است، ولی منشأ حسن و قبح اخلاقی (فعلاً اگر فارغ از دین اظهارنظر کنیم) وجدان، احساسات، یا... است. از اینجا می‌توان به بحث حسن و قبح ذاتی یا عقلی افعال در نزد معتزله گریز زد، اما پرداختن به آن فعلاً در حوصله‌ی این مقاله نمی‌گنجد.
مثال دیگری که با این بحث مرتبط به نظر می‌رسد بحث اخلاق باور ویلیام کلیفورد، فیلسوف انگلیسی است؛ تلاش کلیفورد در «اخلاق باور» این بود که اشتباه معرفتی (نادرست درجه یک) را به ساحت خطای اخلاقی (نادرست درجه دو) سرایت دهد و به نوعی نادرستی را نادرستکاری جلوه دهد؛(۳) البته با این تفاوت که او می‌خواست خطای معرفتی در عقیده را مشمول حسن و قبح اخلاقی قرار دهد، ولی آنچه اینجا مدنظر ماست خطای معرفتی در مقام عمل است مگر اینکه ما هم برای عقیده‌ورزی وجهی از عمل و آزادی اراده و اختیار قائل شویم.
گناه
در باب گناه چه می‌توان گفت؟ این مفهوم «کهن‌ترین مفهوم خطای انسانی است که حاکی از زنگار یا لکه‌ایست که فرد را دچار نقصان می‌کند»(۴)؛ دایره‌ی مفهوم و مصداق گناه هم با زشت یا قبیح اخلاقی متفاوت است. در فرهنگ اسلامی برخی از گناهان در دایره‌ی افعال اخلاقی نمی‌گنجند (مثل شرب خمر یا ترک نماز) و دین‌داران در مقابل گناه نسبت به فعل غیراخلاقی احساسات شدیدتری بروز می‌دهند؛ بگذارید گناه را هم «نادرست درجه سه» بنامیم.
منشأ گناه معرفی شدن یک فعل یا ترک فعل همواره گفتار یا کردار و تأکید پیشوایان ادیان است، اگرچه قباحت آن فعل قبل از پیدایش آن پیشوا هم در میان مردم مشهور و مشهود بوده باشد.
از سوی دیگر نقطه‌ی مقابل «گناه» در فعل منهی عنه دینی که «صواب» است نیز نه لزوماً با بایدهای اخلاقی قابل تناظر است نه با درست‌های معرفتی، چون علاوه بر تفاوت‌ها و تباین‌های مصداق‌های آنان، صواب با احساسات خاصه مذهبی همراه است. منهیات دینی جنبه‌ی تابوئیسمی بیشتری نسبت منهیات اخلاقی دارند. گاه برای دفاع و توجیه مفاهیم گناه و صواب از دلایل معرفتی و یا اصول‌موضوعه‌ی اخلاقی کمک گرفته می‌شود. در اینجا نیز ذکر این نکته ضروری است که ما دین‌داران بهتر است به یاد داشته باشیم این دلایل صرفاً تا آستانه‌ی نادرستی معرفتی (درجه یک) و گاه در یک وضعیت بهتر تا آستانه‌ی خطای اخلاقی (درجه دو) مأموریت خود را انجام می‌دهند؛ یعنی مؤدای خود را اثبات می‌کنند و برای اثبات اینکه یک فعل/ ترک فعل خاص غیر از نادرست/ درست بودن یا خطا بودن/ نبودن، گناه هم هست احتیاج به دلیل/ دلایلی مازاد بر دلایل معرفتی و اخلاقی داریم.
برای نمونه اگر بخواهیم از روزه‌داری در فرهنگ دینی دفاع کنیم صرف برشمردن مزایای زیستی یا پزشکی روزه واجب بودن آن را توجیه نمی‌کند، بلکه در بهترین وضعیت درست بودن معرفتی آن را اثبات می‌کند و در این حال اگر مقدمات استدلال خدشه‌ناپذیر باشند برایندشان نهایتاً به ما نشان می‌دهد که روزه برای بدن مفید است. دقیقاً به اندازه‌ای که توصیه‌های یک متخصص تغذیه ثابت می‌کند که خوردن جعفری یا جگر برای خون بدن مفید است، گمان نمی‌رود کسی فتوا بدهد که خوردن جعفری به اندازه‌ی روزه واجب است. پس برای تبیین و توجیه اینکه چرا روزه واجب است و اینکه انجام و التزام به آن یک ضرورت است، ثواب دارد و مستوجب پاداش اخروی و احیاناً دنیوی است صرف برشمردن دلایل زیستی کافی نیست. دین‌داران گاه برای دفاع از این آموزه‌ها فلسفه‌ی (مناط) آن‌ها را غیبی و خارج از حیطه‌ی دانش و قدرت فهم بشری می‌دانند و اظهار می‌دارند که این تقدس برای فهم شدن در حوصله‌ی خرد نمی‌گنجد و آن را می‌پزد. شاید بتوان گفت تعبد به دستورات پروردگار موجب و نازل‌کننده‌ی این ضرورت و -نتیجتاً- ثواب است و این تقدس هم از همان جا نشئت می‌گیرد.
مثال دیگری که می‌توان زد شرب خمر است؛ دلایل پزشکی که علیه انجام این فعل در دست است صرفاً نادرست بودن آن را به لحاظ معرفتی (درجه اول) ثابت می‌کند، همان‌طور که مصرف تریاک را نادرست می‌دانیم. به نظر می‌رسد برای فهم، تبیین، توجیه و اثبات تابو بودن آن نباید در میان مخزن اخلاق یا دانش بشری کاوش کنیم و هر دلیلی هم که از این مخزن‌ها پیدا کنیم حداکثر نادرستی درجه دو را اثبات می‌کند و زشتی درجه سه (دینی) آن را اثبات نمی‌کنند.
نگارنده مایل است خواننده محترم به این نکته توجه کند که علی‌رغم اینکه عموم مردم می‌دانند مضرات تریاک از مشروبات الکلی کمتر نیست، اما واکنش سفت و سخت‌تری نسبت به الکل نشان می‌دهند و حتی برخورد با مصرف‌کننده‌ی این دو ماده متفاوت است، هم واکنشی که جامعه انجام می‌دهد هم قانونی که از شرع اخذ شده در مورد این‌ها متفاوت است، درحالی‌که اگر مناط و ملاک و فلسفه احکام شرب خمر همان مضرات آن باشد، می‌بایست در مورد مواد مخدر هم همان احکام را جاری کرد. این مثال ادعای ما را محکم‌تر پشتیبانی می‌کند، چون در آن نشان داده می‌شود که ذهن ما نادرستی معرفتی و -شاید- قباحت اخلاقی مصرف مواد مخدر را پذیرفته اما علی‌رغم فتوای برخی فقها مبنی بر حرمت استعمال تریاک (به‌عنوان یکی از مواد مخدر) قباحت مذهبی و تابوئیت آن در ذهن جا نیفتاده است.
در تناظر با منهیات معرفت، اخلاق و دین اوامر این سه مقوله قرار دارند و همان تفاوت‌های احکامی که در مورد منهیات این‌ها جاری بود در مورد اوامرشان نیز جاری و ساری است؛ راز اینکه -مثلاً- برخی دین‌داران در مورد مقررات حقوقی فقه (آن بخش از فقه سنتی که اینک ما آن‌ها را حقوقی می‌دانیم) اهتمام تام و تمام دارند ولی چنین هم و غمی را نسبت به قوانین موضوعه مستحدثه ندارند، به نظر می‌رسد همین باشد. گفتنی است فقها نیز برای این‌چنین اوامری جنبه‌ای از تعبد و تقدس قائلند که شاید برای قوانین موضوعه قائل نباشند. اگرچه می‌توان در اینجا این سؤال را مطرح کرد: اینکه بعضی قوانین در جامعه و در اندیشه و کردار ما تقدس دارند و بعضی ندارند، آیا به‌صورت نفس‌الامری و عینی همین وضعیت را دارند؟ آیا اصلاً در این موارد می‌توان به یک حقیقت عینی (objective) قائل شد؟ این مقاله قصد پاسخ دادن به این سؤال را ندارد.
یک دین‌دار شاید احکام مربوط به حقوق خانواده را که در کتب فقهی مسطور است با احساس و وسواسی رعایت کند، ولی قوانین جدید مربوط به حقوق خانواده را احیاناً نقض کند و احساس گناه هم نکند، جامعه هم او را گناهکار نداند و همین‌طور قوانین مربوط به راهنمایی- رانندگی.
راز این مسئله شاید این باشد که چون قوانین مذهبی اولاً در پس‌زمینه‌ی سنت ظهور کرده‌اند که تقدس و تابو بودن بخشی از آن است، ثانیاً از طرف یک مقام مقدس صادر و یا تأیید شده‌اند، طبیعتاً افسون‌زده و رازآلوده بوده‌اند، ولی قوانین مدرن صرف‌نظر از اینکه از زبان یک شخص مقدس صادر نشده‌اند از پس عینک تقدس‌زدایی و افسون‌زدایی نگریسته می‌شوند. قانون‌گذاران هم ادعای ماورایی بودن و خدایی بودن قوانین را نداشته‌اند، اگرچه احتمال هم می‌توان داد پیشوایان دین هم در حین صادر کردن اوامر و نواهی دینی نادرستی معرفتی و یا اخلاقی را مدنظر داشته بودند و یا انگیزه‌ی امر و نهی‌شان صرف خوشایند یا بدایند ذوقی و شخصی بوده باشد، ولی ما آن‌ها را مذهبی (مقدس، رازآلود و تابو) تلقی کرده باشیم و یا به‌مرور زمان این قوانین این ویژگی‌ها را به خود گرفته باشند.
نمونه‌ی دیگری را که می‌توان به پیش کشید بحث طهارت در فقه است؛ آشکار است که طاهر و نجس در احکام پیرامون آن‌ها کاملاً با بهداشتی و غیربهداشتی متناظر و قابل انطباق نیستند، چون مقوله‌ی اول مذهبی است در صدور حکم مربوط به آن بهداشتی بودن یا نبودن ماده در درجه دوم اهمیت است. لمس شیء غیربهداشتی نادرست درجه اول است ولی لمس شیء نجس نادرست درجه سه است. ممکن است حکم مذهبی در نهایت موافق با موازین بهداشتی باشد، اما ملاک و مناط حکم دستور دین بوده است نه دستور علم بهداشت. برای نمونه خون انسان در دین نجس تلقی شده است و نماز خواندن کسی که بدن یا لباسش به خون آلوده است باطل است،(۵) حال اگر به لحاظ علمی ثابت شود که ماندن خون بر روی لباس ضرری به بدن نمی‌رساند و یا علم ماده‌ای بسازد که با مالیدن آن به خون یا پوست بدن از میکروب‌ها و باکتری‌های مضر خون در امان بمانیم، باز حکم دین (نجس بودن آن) و احکام تبعی آن عوض نمی‌شود، چون حکم مذهبی است، ملاک و مناط خودش را دارد و صرفاً با روش‌های مذهبی باید با آن برخورد کرد. حال حکم فضولات حیوانات حلال‌گوشتی مثل گاو یا گوسفند را در نظر بگیرید؛ اگر علم بتواند ثابت کند این فضولات از خون بدن انسان کثیف‌ترند باز از نظر دین خون تابو است و باید از آن گریخت، ولی گریختن از این فضولات از نظر او لزومی ندارد و فقط خوردنشان حرام است.(۶)
برای برطرف کردن نجس نیز ممکن است حکم دین بالمآل با حکم بهداشت یکی باشد ولی لزوماً تابع آن نیست. شاید دستور دین از دستور بهداشت سخت‌گیرتر و یا احیاناً سهل‌گیرتر باشد؛ برای نمونه کسی که می‌داند پایش یا کف کفشش به مدفوع انسان آلوده است از نظر فقه اسلامی اگر این فرد مسافت مشخصی راه برود کفش آن فرد شرعاً پاک است،(۷) حتی اگر با میکروسکوپ بتوان نشان داد که همچنان ذراتی از نجاست و باکتری‌ها و میکروب‌های مضری بر جای مانده است باز در این صورت فرد تکلیف شرعی‌ای ندارد، حداکثر چیزی که دین از او خواسته است همان مقدار راه رفتن است، مابقی به نظر خود فرد بستگی دارد که تا چه حد بخواهد به موازین بهداشتی پایبند باشد. طرفه آنکه در این فرض حتی اگر فرد بعد از به جای آوردن دستور دین حاضر نباشد به دستور بهداشت نیز پایبند باشد، در این حالت ما فعل این فرد را نه غیرشرعی (قبیح درجه سه) و نه غیراخلاقی (قبیح درجه دو) بلکه نادرست معرفتی (درجه یک) می‌دانیم.
کیفیت پاک شدن از نجاسات شرعی هم بسیار خاص است (۸) و لزوماً تابع احکام معرفتی یا اخلاقی نیست؛ برای مثال می‌توان به آداب غسل و احکام جنابت توجه کرد تا صحت گفته‌های بالا روشن‌تر شود.
البته ممکن است دین‌داران از احکام دین این‌گونه دفاع کنند که در دین صرف‌نظر از اینکه مقتضیات علم و اخلاق رعایت شده است، احکام آن علاوه بر این دو مقوله تابع ملاک‌های غیبی دیگری هم هستند که خرد و دانش بشری قاصر از فهم آن‌هاست.
احکام مربوط به حیوانات حلال‌گوشت و حرام‌گوشت هم گرچه شاید منافاتی با معیارهای معرفتی یا اخلاقی نداشته باشند اما همیشه لزوماً بر این معیارها منطبق نیستند. حتی اگر علم بتواند ثابت کند ضرر گوشت خوک با گوشت گاو برای دستگاه گوارش انسان به یک اندازه است، باز بنا بر حکم دین خوردن گوشت خوک حرام و گوشت گاو حلال است. یا چنان‌که بعضی از روشن‌فکران اظهار کرده‌اند خوردن هر نوع گوشتی «غیراخلاقی» (۹) است، حتی اگر ادله‌ی آن‌ها را خدشه‌ناپذیر بیابیم باز از غیراخلاقی (نادرست درجه دو) به غیرشرعی (نادرست درجه سه) اندکی راه و شکافی است که به نظر پرنشدنی می‌آید. این نکته نیز گفتنی است که اگر گیاه‌خواران برای دفاع از گیاهخواری از دلایل زیست‌شناختی استفاده کنند،(۱۰) قبح اخلاقی گوشت‌خواری اثبات نمی‌شود و تلاش آن‌ها بنا بر آنچه پیش از این گفته شد بی‌نتیجه است. در استدلال برای اثبات غیراخلاقی بودن گوشت‌خواری و به سود گیاهخواری و برای مواد و مصالح این استدلال‌ها صرفاً می‌توان از اصول‌موضوعه اخلاقی استفاده کرد.
در پایان لازم است یادآوری شود که غرض ما در این نوشتار ابداً داوری ارزشی پیرامون احکام علم یا اخلاق یا دین نبود، بلکه صرفاً به رابطه‌ی این مقولات با هم پرداختیم.
ارجاعات:
۱-عدالت در اینجا به معنای فقهی آن مدنظر است؛«عدالت صفت نفسانی ریشه‌داری است که همواره انسان را به ملازمت تقوا -ترک محرمات و انجام واجبات- وادار می‌کند» و «حکم صفت عدالت با ارتکاب گناهان کبیره یا اصرار بر صغیره زایل می شود» [تحریرالوسیله،ج۱/۱۳].
۲-mostafamalekian.blogfa.com
۳-«همیشه، همه جا و برای همه خطاست که بر اساس دلیل ناکافی به چیزی باور داشته باشند» [به نقل از: درباره دین/۵۰]
۴-Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version۱.۰,London and New York:Routledge(۱۹۹۸).SIN ۱
۵-تحریرالوسیله، ج ۱/صص ۲۰۶ و ۲۱۵
۶-همان/۲۰۵
۷-همان، ۲۳
۸-برای مثال: همان، ص ۲۳۹ (کیفیت پاک شدن ظرفی که در آن شراب نوشیده شده)
۹-گیاهخواری/Arashnaraghi.com/articles
۱۰-هدایت، صادق، فوائد گیاهخواری، انتشارات صادق هدایت، ۱۳۰۶، تهران
* کارشناس ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی
منبع: فرهنگ امروز