محسن زندی*: نظریه رؤیای رسولانه پاسخی به مشکلاتی چند از سوی دینداری است که از سویی با علم جدید و لوازم آن آشنا است،‌ و از سوی دیگر دل در گرو دینش دارد و در تلاش است تا این معضل را از دیدگاه خودش حل کند. البته، بخشی از مشکلاتی که ایشان طرح می‌کنند اموری تازه نیستند.

حتی یک خوانندة عامی، اما متأمل، اگر کمی از باور ایمانی خود به قرآن فاصله بگیرد، و آن را صرفاً به‌عنوان یک متن (مثلا مانیفست یک گروه) بخواند، ممکن است در نگاه ابتدایی از عدم انسجام ظاهری، تکرارهای غیرلازم، توصیفات و هنجارهای احتمالا نامطبوع در زیست امروزین، دیتاهای علمی نه چندان پیشرفته نسبت به دانش امروز و چه‌بسا ناپذیرفته، انتساب‌های تاریخی مناقشه‌انگیز، رویت چندگانة برخی داستان‌ها، انعکاس فرهنگی کاملاً عربی حتی در آرمان‌های دنیوی و اخروی و یا قوانین آن، تعبیرات مجازی دشوار فهم و اختلاف آفرین، و مسایلی از این دست التفات یابد. او حتی ممکن است با خود بگوید من به عنوان یک انسان عادی اگر می‌خواستم برای پیروانم مانیفست بنویسم، بسیار شفاف‌تر می‌نوشتم تا چنین دردسرهای تاریخی و معرفت‌شناختی پدید نیاورد. مانیفست یک گروه باید شفاف، روشن، دقیق و وحدت‌آفرین باشد، نه اینکه بگوییم: جز که حیرانی نباشد کار دین (مثنوی،‌ دفتر اول).

گرچه این مشکلات ممکن است روزی پاسخ‌های دقیقی بیابند، اما به هر حال اینک مشکل هستند؛ و در برابر آن، مخاطب دین‌مدارِ محقق در صدد حل آن، مخاطب صرفاً دین‌مدار به انکار آن، مخاطب نادینمدارِ غیرمحقق در صدد انحلال اصل آن، و محققان شیفتة کار علمی در صدد شناخت و نقد فارغ دلانة آن برمی‌آیند.

قطع‌نظر از مباحث بررسی سندی قرآن در قرآن‌پژوهی مدرن، بحث هستی‌شناختی این پیام اهمیت بسیاری در طول تاریخ اسلامی داشته است. اینکه ماهیت این پیام چیست، و با چه «الگوی رسانه‌ای» قابل مقایسه است، بحثی تاریخی، دامنه‌دار، مهم و تأثیرگذار است.

دکتر عبدالکریم سروش درصدد پاسخی تازه برمی‌آیند که به گمانشان از تبیین‌های درخوری است که بخش زیادی از آن مشکلات را اگر حل نکند، دست‌کم توجیه می‌کند (به‌معنای عذرآوری، نه توجیه معرفت‌شناختی).

به نظر نگارنده، گرچه نظریه‌پرداز با چنین خواسته‌ای سنگ نظریه‌اش را در برکة محققین رها می‌کند و با دلی که در گرو دیانتش دارد می‌خواهد همان اعتبار معرفت‌شناختی سنتی در مکانیسم وحی را به رویاهای نبوی بدهد، اما امواج حاصله در این برکه، نه به اندازه‌ای که او می‌خواهد می‌ماند، و نه به شکلی که او می‌پسندد. نظریه ایشان «حامل» ثمراتی است که شاید به آن راضی نباشند؛ همانند آنچه ماکس وبر در مورد بذر میوة سرمایه‌داری سکولار مدرن در زمین باورهای دینی کالونیسم درباب کار می‌گوید. ثمراتی که خود کالون به شدت با آن‌ها مبارزه می‌کرد.

در اینجا می‌خواهم تنها به یک موج احتمالی اشاره کنم. به‌نظر، همان تلاش ناکام ایشان در حل تقابل چشم‌انداز سنتی و مدرن که در برخی نظریات دیگرشان نیز مشهود است، در اینجا بیشتر از هرجای دیگر خود را می‌نمایاند. تلاشی که شاید به‌لحاظ روان‌شناختی نشانه‌ای از تقابل دو لایه شخصیتی ایشان باشد، که یکی در تربیت عمیق دینی، و دیگری در ادراکات ناشی از دانش جدیدشان ریشه داشته باشد. تلاش ناکام ایشان در اینجا عبارت است از حل مشکلاتی برخاسته از تفکر و دانش مدرن با پایبندی به تفسیری به تمامه سنتی و منسوخ از خواب و رویا.

‌پیش از ورود به توضیح مدعایم لازم می‌‌دانم نکته‌ای را متذکر شوم. چنانچه خوانندگان می‌دانند، از نخستین گام‌ها در هر تحقیق علمی، تعریف مفهومی از مفاهیم مورد استفادة محقق است، که در تحقیقات تجربی (چه طبیعی و چه انسانی) گامی پیشتر نهاده می‌شود و مفاهیم تعریف عملیاتی نیز می‌شوند. البته، اقسام تعریف منحصر به این دو نیست، اما این‌ها جزو مهم‌ترین اقسام هستند. اما به‌هر حال، تعریف باید شفاف و دقیق باشد؛ به گونه‌ای که از سویی بتوان آن مفهوم را به سادگی بررسی کرد، و از سوی دیگر دارای صفتِ پایداری باشد تا همگان از آن برداشتی کمابیش همسان داشته باشند، و امکان تعبیرهای گوناگون، و در نتیجه امکان فرار به جلو در خطاهای تحقیقی، به حداقل برسد. در نظریه رؤیای رسولانه و مباحث پیرامونیِ آن، علی‌رغم عطش پیدا و پنهان مخاطبان برای وضوح مفهومیِ بیشتر، تعریفی شفاف از مفهوم رؤیا داده نمی‌شود که کنجکاوی خوانندة‌ آشنا به روش‌های تحقیقی را سیراب کند. این وضعیت چه برای منتقدین، و چه برای کسانی که همدلانه می‌خواهند دست به کاوش بزنند، یکسان است. از سوی دیگر، از آنجا که ایشان بخشی از تعبیر رؤیا را کار علوم انسانی می‌شمارند، حتی چه‌بسا بتوان گفت که تعریف عملیاتی نیز برایشان شایسته و بایسته است. اما دریغ از یک تعریف روشن، دقیق، و پایدار؛ آنچنان‌که، می‌توانم از اصطلاح من‌درآوردی «ضدتعریف» برای بحث ایشان استفاده کنم: «خواننده می‌تواند به جای واژۀ رؤیا، از واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند (چنانکه کرده‌اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژۀ رؤیا را به ‌عمد برگزیده است تا اولاً از ابهامات دست‌وپا گیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناکشان حذر کند، و ثانیاً حقیقت تجربۀ پیامبرانۀ محمّد(ص) را آشکارتر و دست‌یافتنی‌تر نماید. آدمی نیست که خوابی ندیده باشد و رؤیا را در عمر خود بارها نیازموده و از تلخ و شیرین آن بی‌خبر باشد. لذا همه کس با رجوع به رویاهای خود می‌تواند چیزکی از آنچه بر رسولان و عارفان در خلوت مراقبه و در اعماق مکاشفه و در حضرت خیال و در عالم مثال می‌رفته است، دریابد و کامل را با ناقص قیاس کند و بویی از آن بوستان مستور ببرد».

بر این اساس من در این نوشته، به چهار دلیل رویا را به همان معنای مصطلح آن اتخاذ کرده‌ام:

1. پیشینة علمی آقای سروش حکایت از دقت ایشان در انتخاب کلمات دارد، که البته گاه به نبوغ ادبیاتی‌شان آمیخته می‌گردد و کار را برای کسانی که با روش تحقیق علمی سروکار دارند دشوار می‌‌کند. از آنجا که ایشان در صدد نظریه‌ای تازه هستند، بعید است منظورشان کلمات یادشده در عبارت بالا یا دیگر کلمات جایگزینی باشد که در سرتاسر متنشان پراکنده است. استفاده از کلمات عرفانی یادشده برای تبیین وحی در متون عرفانی بی‌سابقه نیست، و ایشان قصدمندانه واژة رؤیا را برمی‌گزینند تا حرفی تازه بزنند.

2. ایشان از اصطلاح تعبیر رویا در تبیین مکانیسم وحی استفاده می‌کنند. این تعبیر در متون عرفانی اصیل در برابر وحی یا حتی کشف و شهود به‌کار نمی‌رود. بنابراین، منظور از رؤیا همان است که در زبان عام با آن سروکار داریم.

3. ایشان تعبیر رویا را به جای تفسیر قرآن می‌نشانند؛ و چه‌بسا در این گزینش گوشة چشمی به استعمال قرآنی رؤیا در داستان یوسف داشته‌اند. وی در مناظره با آقای بازرگان با ذکاوت از روان‌کاوی به‌عنوان یکی از علوم توانمند در تعبیر خواب نام می‌برند (از این می‌گذرم که در مبانی پاپری ایشان در فلسفة علوم، روان‌کاوی [که خودش رویکردهای فراوان،‌ و گاه متعارض دارد و یک بستة واحدِ استانداردشده نیست] از دایرة بازی بالکل خارج است و جزو شبه علم‌ها قرار می‌گیرد، و اینک چنان ارج عظیمی در اینجا می‌گیرد. البته، شاید به اشتباه منظورشان از روان‌کاوی، روان‌شناسی تجربی باشد). همة ما می‌دانیم که روان‌کاوی با همین رؤیاهای معمولی سروکار دارد، و اتفاقاً هرچه این رؤیاها «اضغاث‌تر» باشد، برای روان‌کاو کارکشته، «احلام‌تر» است.

4. بر فرض نادرستی سه شاهد بالا، به‌عنوان یکی از مخاطبان این نوشته‌ها، برداشت من (دست‌کم به عنوان یک احتمال)، همین خواب و رویا (دو واژه‌ای که با وجود تفاوت مفهومی در متون تحقیقی، در این نوشته‌ها به یکسان به کار می‌روند) است که همه می‌شناسیم و تجربه می‌کنیم. منتها رویای رسولانه از سنخی دیگر است. حالا کدام سنخ، باز هم در تبیین مکانیسم آن هیچ چیز دندان‌گیری نصیب بخشی از مخاطبان این نظریه (یعنی عالمان علوم انسانی) نمی‌شود، جز تشکیکی دانستن رؤیاها. در حالی که می‌دانیم چیزهایی ظاهراً پیچیده‌تر از رؤیا، مانند تجربه‌های عرفانی، از سوی اندیشمندانی چون استیس در کتاب عرفان و فلسفه به‌خوبی تعریف می‌شود، برای آن سنجه‌هایی ذکر می‌شود، و این سنجه‌ها چنان روشن و دقیق است که بر اساس آن در روان‌شناسی تجربی مقیاس‌های کمّی فراوان ساخته‌ می‌شود (مانند مقیاس معروف اِم)، و ده‌ها و صدها پژوهش همبستگی و حتی آزمایشگاهی صورت می‌گیرد. چه‌بسا بی‌توجهی ایشان در اینجا، به‌عنوان کسی که آشنایی تامی با روش‌های تحقیق علمی دارند، از همان نبوغ ادبیاتی و صور خیالی نشأت گرفته باشد که بخش از ساحات ذهنی‌شان را مشحون کرده است، و گاه «زبانی رؤیایی» پدید می‌آورد.

و اما توضیح مدعا. نگاه سنتی به وحی، اساساً آن را از دایرة علوم تجربی (چه طبیعی و چه انسانی) خارج می‌کند، و از همین‌روست که تمام تلاش‌های صورت گرفته در علوم تجربیِ طبیعی و انسانی در نزدیک‌شدن به فهم، توصیف و تبیین مکانیسم وحی ناکام مانده است. وحی که جای خود، حتی تحقیقات دقیق دانشمندان علومی چون روان‌شناسی دین، نوروساینس دین، و علوم‌شناختیِ دین (چه در شکل همبستگی و چه آزمایشگاهی) در بازسازی و تبیین پدیده‌هایی مشابه، مانند کشف و مشاهده، و حتی پایین‌تر از این‌ها (مانند مدیتیشن یا تجربه‌های فراروان‌شناختی) تنها به فهم برخی همبسته‌های فیزیولوژیکی یا روان‌شناختی احتمالی انجامیده است و هیچ ادعایی فراتر از این در مورد مکانیسم این پدیده‌ها وجود ندارد. در چنین وضعیتی، دانشمندی که از سویی از «هوش معرفت‌شناختی» و «تواضع اخلاقی» برخوردار است، و از سوی دیگر نمی‌خواهد از اصول پوزیتویستی‌اش دست بردارد،[1] نهایتاً به مقام لاادریت می‌رسد و بررسی این پدیده‌ها را خارج از قابلیت دانش جدید می‌شمارد، و تلاش‌های صورت‌گرفته را در جرگة «شبه علم» قرار می‌دهد.

اما در مورد رؤیا چه؟ آیا بازیگران علوم جدید، رؤیا را نیز از میدان بازی‌ خارج می‌دانند؟ یا آنکه، تمام مسایل مربوط به خواب و رؤیا را در هر شکل آن متعلق به خود شمرده، و «حق» و «توان» خود می‌دانند که به بررسی آن در چهار حوزة توصیف، تبیین، پیش‌بینی و کنترل بپردازند؟ بله، درست است. خواب برای دانش امروزین دیگر چیز عجیب و غریبی نیست؛ موضوعی‌ست کاملاً آشنا که بررسی ابعاد متعدد آن چند دانش تخصصی را پدید آورده است. دیگر مکانیسم خواب امری خارق‌العاده و ناشناخته نیست. دیگر خواب پرواز روح به سوی عالم غیب (مثنوی،‌ دفتر اول) یا به تعبیر ایشان فرورفتن در «حضرت خیال و در عالم مثال» شمرده نمی‌شود؛ و دیگر بر اساس شماره و نوع پروازِ طیارة روح، آن را به صادقانه و غیرصادقانه تقسیم نمی‌کنند. در اینجا خواب صرفاً پدیده‌ای فیزیولوژیکی و پردازشی مغزی است که منجر به تولید یک نشانة پیچیده به‌نام رویا می‌شود. رویای صادقه تنها انطباق تصادفی (و نه چندان کاملِ) این پردازش مغزی با یک رویداد بیرونی است. مکانیسم خواب و رویا برای علم جدید امری روشن است. اینکه چرا خواب می‌بینیم؟ چه چیزهایی را در خواب می‌بینیم، یا نمی‌بینیم؟ چرا این چیزها در خواب دیده می‌شوند؟ چه کنیم که چه چیزهایی را در خواب ببینیم؟ و اینکه اصولاً‌ خواب چیست؟ امری آشنا برای مجموعة علومی است که به خواب می‌پردازند. امروزه می‌دانیم که خواب صرفاً یک پردازش شناختی مغز و همبسته‌های الکترو‌شیمیایی آن است که دیتاهای این پردازش از تعامل مغز با محیط و بافت درونی و بیرونیِ از (اعم در محیط‌های گستردة درون‌فردی، بینا‌فردی، و دیگر بافت‌ها) پدید می‌آید و محصول این پردازش خاص شناختیِ مغز چیزی است که ما آن را در زبان عامیانه رؤیا می‌نامیم؛ و تنها با بیداری در مرحله‌ای خاص از مراحل پنج‌گانة خواب[2] است که این باصطلاح رویا قابل یادآوری است و فرد به میزان توانمندی حافظة خود (که باز هم پدیده‌ای فیزیکالیستی است) می‌تواند «راوی رؤیاهای» خود باشد. ما می‌دانیم که حتی شدت احساسی خواب وابسته به شدت تظاهرات مرحلة پنجم خواب است. خواب، و نیز رؤیا تا حد زیادی از قواعدی پیرووی می‌کنند که یا کشف شده‌اند،‌ و یا «قابلیت» کشف شدن دارند. هم خواب و هم رؤیا از پدیده‌های لازم برای سلامت تن و روان ارگانیسم است. امروزه با دستگاه‌های مختلف پزشکی آنچه در هنگام خواب و خواب دیدن رخ می‌دهد، و نیز همبسته‌های مغزی، شیمیایی، و دیگر همبسته‌های فیزیولوژیکی آن قابل رصد کردن هستند. ما عواملی که توالی مراحل مختلف خواب و رؤیا دیدن را ممکن می‌سازند، می‌‌شناسیم. ما ابزارهای متعددی برای خواب‌پژوهی داریم. برای نمونه، آزمایشگر با چسباندن الکترودهایی بر روی جمجمة خواب‌رونده برای ثبت و کنترل موج‌نگار مغزی (EEG)، وی را برای اندازه‌گیری‌های الکتروفیزیولوژیایی آماده می‌کند. الکترو آنسفالوگراف یا EEG یکی از ابزارهای اصلی مورد استفاده برای تحقیق دربارة خواب است. EEG فعالیت الکتریکی مغز را که به صورت امواج مغزی آشکار می‌شود، اندازه می‌گیرد.

اما تفسیر محتوایی این پردازش مغزی، و شناخت بافت‌هایی که مغز در تعامل با آن‌ها محتوای یک رویای خاص را پدید می‌آورد، به نظریات متعدد در علوم مختلف منجر شده است که به تحلیل رؤیا می‌پردازند؛ که البته طبیعتاً این رؤیاپژوهی دقت کمتری نسبت به خواب‌پژوهی دارد. بر این اساس، رؤیا یک نشانه یا دالّ است که از یک یا چند مدلول حکایت دارد. این مدلول سطوح متعدد شناختی، هیجانی، رفتاری، و اجتماعی دارد. این حکایت‌گری یا مستقیم، و یا اکثراً غیرمستقیم است و نیازمند یک نشانه‌شناسی پیچیده که اصطلاحاً از آن به تعبیر یا تأویل یاد می‌شود. می‌توان به‌طور قراردادی، در نشانه‌های سرراست‌تر از اصطلاح تعبیر (عبور از دال به مدلول)، و در نشانه‌های پیچیده از اصطلاح تأویل (برگرداندن به اصل) استفاده کرد. با تمایز نادقیق میان خواب (جنبة فیزیولوژیکی) و رؤیا (جنبة‌ غیرفیزیولوژیکی) می‌توان از میان نظریات مشهور تعبیر و تأویل رویا از نظریات فروید (رؤیا به‌عنوان امری عموماً ناظر به‌گذشته، و ناکامی‌هایی با بار شدید هیجانی که به ناهشیار رانده شده‌اند)، یونگ (عموماً ناظر به کهن‌الگوهای حاکم در فرد)، آدلر (ناظر به آرزوها و خواسته‌ها)، و دیدگاه جامع‌تر پیاژه در بحث رمزگرایی اشاره کرد. بالتبع، هر کدام از این‌ها نیز با توجه به ماهیتی که برای رؤیا قائلند، روش تعبیر یا تأویل متفاوتی برمی‌گزینند.

نتیجه‌گیری

این نوشته در پی بحث ایجابی در ماهیت وحی نیست و تنها به این بحث می‌پردازد که نظریه ‌رویای رسولانه از یک تناقض درونی رنج می‌برد، و علاوه بر آنکه مشکل‌گشایی خاصی از مسأله‌ای که ناظر به آن است ندارد، احتمالاً بدون اینکه نظریه‌پرداز آن راضی باشد حامل بستری برای ابطال به‌تمام معنای حجیت وحی، و نهایتاً پذیرش آن به عنوان یک متن گفتاری یا نوشتاری از سوی یک یا چند نفر در یکی از قرون اولیه اسلامی در جزیره العرب است،‌ که اینک با روش‌های کاملا سکولار، باید واکاوی شود. بر این اساس، روش تفسیر قرآن تفاوتی با روش تفسیر «پیرمرد و دریا» از همینگوی نمی‌کند؛ هر دو نشانه‌هایی عمدتاً روان‌شناختی هستند که افشاگر روانِ فرد پدیدآورنده هستند، که این محتوای روانی نیز ترکیبی از فیزیولوژی خاص فرد و محیط مورد تعامل وی است و ارزش معرفت‌شناختی یا دینی خاصی ندارند که بر اساس آن بتوان یک دین عریض و طویل بنا نهاد. اگر قرآن گفتارهایی متعلق به پیامبر باشد، در این صورت صرفاً یک نشانه است که از طریق دانش‌های جدید، می‌توان حدس‌هایی (عموماً ابطال‌ناپذیر) در مورد شخص پدیدآورندة آن و جامعه‌ای که در آن می‌زیسته زد (مانند کاری که اریکسن در مورد مارتین لوتر در کتاب لوتر جوان انجام داده است). بنابر این نظریه،‌ قرآن همان‌قدر از شخصیت پیامبر (شامل ادراک، هیجان، عاطفه، رفتار، و بافت اجتماعی ایشان) حکایت می‌کند، که اعترافات آگوستین از شخصیت وی، و استلزام منطقی‌ای ندارد که یک کتابِ باور، قانون و ... باشد و بر اساس آن بتوان یک دین تشکیل داد. حتی احکام قرآن نیز می‌تواند مثلاً نشانه‌ای از روان پیامبر، آرزوها و یا ناکامی‌هایی داشته باشد که او بر اساس فیزیولوژی شخصی و تعامل 63 ساله‌اش با محیط خاص خودش داشته است.

آقای دکتر سروش اگر مبانی علم مدرن را می‌پذیرند، چاره‌ای از پذیرش مبانی، روش، و داده‌های علم جدید در مورد خواب و رؤیا نیز ندارند. نمی‌توان به خاطر مشکلات برآمده از دانش نوین مسأله‌ای چنین ژرف طرح کرد، و با پاسخی منسوخ‌ در مورد خواب و استناد به برداشت قدما از رؤیا (مانند مولانا) آن مشکل را حل نمود.

شکی نیست که پیامبر به عنوان یک انسان، بدنی همسان با دیگران دارد (امری که مورد تأیید قرآن نیز می‌باشد) و همان مراحلی را در خواب طی می‌کند که دیگران. همچنان‌که، حتی تجربه‌های عرفانی نیز همبسته‌هایی فیزیولوژیکی دارند که بدون تقلیل آن تجربه‌ها به این همبسته‌های فیزیولوژیکی، مورد تأیید خود عارفان نیز بوده است. اما آیا دکتر سروش با رویا خواندن قرآن لوازم آن را نیز می‌پذیرند؟ اصولاً اگر رؤیا را پردازشی مغزی از تجربیات فردی بدانیم، آیا می‌توان برخی آیات قرآن را که ظاهراً پیامبر نمی‌توانسته است از آنها تجربه‌ای داشته باشد (مانند پیش‌بینی آغازین سورة روم: غُلِبَتِ الرُّومُ؛ فِی أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ)، تبیین کرد؟ آیا نمی‌توان حتی صور خیالین مورد استناد ایشان در این مقالات را بر اساس تبیین امروزین از مکانیسم خواب، چیزی جز اضغاث احلام دانست که «شباهت پدیداری» با تجربیات ناشی از مواد شیمیایی‌ (باصطلاح روان‌شناسان دین: ایزدآران) دارند؟ اصولاً آیا رؤیاهای پیامبر محدود به همین‌ها بوده است؟ چرا از میان آن همه رؤیاهای ممکنه‌ای که آدمی در طول عمرش می‌بیند، تنها مجموعه‌ای گزینشی نامِ قرآن می‌گیرد؟ چه دلیلی دارد که رویای کسی (با فرایند شناخته‌شدة بالا) برای دیگری منبع حجیت باشد، و چرا من باید رویایی آن‌چنینی را گردن بنهم؟ اصولاً آیا مگر تمام قرآن صورت‌های خیالی در مورد قیامت، سجدة ملائکه، خضوع آسمان و زمین، نزول فرشتگان و ... است؟ قضایای ناظر به خارج و گزارش از اتفاقات بیرونیه در آن یافت نمی‌شود؟ و آیا پیامبر خودش آنقدر هوشمندی نداشت که فرق رویا و وحی را بداند و همان‌طور که در مورد یوسف از رویابینی یاد می‌کند، و در مورد خودش نیز به جای آنکه بارها بگوید بر من وحی می‌شود، بگوید در رؤیا دیدم؟ چگونه می‌توان دست‌کم، زبان ناظر به واقع را در بسیاری از گزاره‌های قرآنی نادیده گرفت، و زبان آن را «یکسره» رویایی، خیالی، و شعری دانست؟ به چه دلیل «تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است»؟.

شاید ایشان در پایان تنها تنها با تبسمی از پشت همان عینک جذاب علمایی‌شان، با مصرعی از حافظ که «نقدها را بوَد آیا که عیاری گیرند»، بگویند آقا جان رنج بیهوده کشیده‌اید؛ من که از همان ابتدا گفتم، رؤیای رسولانه نه این اضغاث احلامی است که ما می‌بینیم؛ سنخ آن اساساً متفاوت است و تو کار پاکان را قیاس از خود مگیر. خب، بنده هم خواهم گفت اتفاقاً چنین جایی‌ست که «قلم می‌شکند» و دیگر توصیه به روان‌کاوان برای تعبیر خواب، مانند توصیه به تحقیق در پَر سیمرغ به پرنده‌شناسان است. چیزی را که نه می‌دانیم چیست، نه قابل تعریف است، و نه حتی تصویر درستی از آن داریم، و نه اصولاً ابطلال‌ناپذیر است (مبنای مورد پذیرش ایشان)، چگونه و با چه ابزاری باید به سراغ آن رفت و تعبیرش کرد؟ این تفاوت نهادن، ولو به صورت تشکیکی، آیا راه را برای غالیان برای تمایز نهادن در حتی سنخ بدنی پیامبر باز نمی‌کند؟

خواب، خواب است؛ و رؤیا،‌ رؤیا. در همگان نیز یک مکانیسم دارد، که علم امروز آن را می‌شناسد و برای شناخت بیشتر آن تلاش می‌کند. به عنوان مسلمانی که اندکی با علوم انسانی جدید آشنایی دارد، نمی‌توانم وحی را خواب و رؤیا بشمارم. اگر چیزی به نام وحی در عالم امکان‌پذیر باشد؛ ماهیت آن همان است که قرن‌ها مورد پذیرش اکثریت بوده است.

در پایان، به حکم بایستگیِ اخلاقی و دینیِ قدردانی، از اینکه با اندیشه­ورزی­هایشان، تحریکی در کاروان کندپا و بلکه به گل نشستۀ اندیشه می­افکنند، سپاسگزارم.

ارجاعات:

[1] گرچه در فلسفة علم از پارادایم‌های دیگری نیز سخن می‌رود، اما به هر حال آنچه بر علم تجربی جدید حاکم است، کمابیش اصول پوزیتویستی در قرائت‌های متأخر آن است.

[2] خواب دارای پنج مرحله است: چهار مرحله خواب بدون رم ( NREM ) (بدون حرکات سریع چشمی) و یک مرحله با رم ( REM ) (حرکات سریع چشمی). وقتی بیدار و فعال هستیم، مغز امواج بتا صادر می‌کند. دامنه این امواج ضعیف و فرکانس آنها بین 15 تا 17 سیکل بر ثانیه است. وقتی چشم‌هایمان را می‌بندیم و پیش از خواب رفتن دراز می‌کشیم، مغز امواج آلفای زیادی می‌فرستد. امواج آلفا دامنه ضعیف و فرکانسهای بین 8 تا 13 سیکل بر ثانیه دارند.

مرحله اول

وقتی ما به مرحله اول خواب وارد می‌شویم، امواج مغزی از آهنگ آلفا به تتا عبور می‌کنند. امواج تتا که فرکانس آنها بین 6 تا 8 سیکل بر ثانیه است با حرکات آرام چشمی همراه هستند. تبدیل امواج آلفا به امواج تتا می‌تواند حالت خواب آور به دنبال آورد. در این دوره ما تصاویر توهمی کوتاهی می‌بینیم که به تصاویر رویا شباهت دارند و مثل یک عکس روشن هستند. این تصاویر احتمالا به خلاقیت مربوط می‌شوند. مرحله اول خواب سبک‌ترین مرحله آن است. اگر در این مرحله از خواب بیرون بیاییم، احتمالا احساس خواهیم کرد که اصلا نخوابیده‌ایم.

مرحله دوم

پس از 30 تا 40 دقیقه خواب در مرحله اول ، در سراشیبی مراحل دوم ، سوم و چهارم خواب می‌افتیم. در طول مرحله دوم امواج مغزی دامنه متوسط و فرکانس تقریبا 4 تا 7 سیکل در ثانیه را نشان می‌دهد، اما با دوکهای خواب همراه هستند. دوکهای خواب فرکانس بین 12 تا 16 سیکل در ثانیه دارند و برنامه‌های کوتاه فعالیت سریع مغزی را نشان می‌دهند. در طول این مرحله ما دوره‌هایی را نیز تجربه می‌کنیم که اصطلاحا مجموعه K نامیده می‌شوند. مجموعه K در اثر افزایش کوتاه مدت فعالیت مغز که در اثر واکنش به محرکهای خارجی مثل سر و صدای کتابی که به زمین می‌افتد، یا محرکهای درونی مثل گرفتگی ماهیچه پا بوجود می‌آید.

مرحله سوم

حدود پانزده دقیقه بعد وارد مرحله سوم خواب می‌شویم که به علامت آن وقوع فعالیت امواج دلتا با ارتفاع بالا (و فرکانس کمتر از 3،5 هرتز) است. تمایز بین مرحله سوم و چهارم خواب کاملا مشخص نیست. مرحله سوم دارای 25 تا 50 درصد فعالیت دلتا و مرحله چهارم بیشتر از 50 درصد فعالیت دلتا را دارا است.

مرحله چهارم

مرحله چهار عمیق‌ترین مرحله خواب را تشکیل می‌دهد. مرحله‌ای که بیدار شدن از آن دشوار است. تنها صدای بلند موجب بیداری فرد از این مرحله خواب می‌شود و وقتی هم که بیدار شد، گیج و منگ است. در این مرحله امواج دلتا کند می‌شوند، تعداد آنها به نیم تا دو سیکل در ثانیه می‌رسد و در این لحظه است که بزرگترین دامنه را دارند.

مرحله پنجم

تقریبا نیم ساعت پس از خواب عمیق در مرحله چهار ما مسیر برگشت را پیش می‌گیریم. دوباره هر یک از مراحل را پشت سر می‌گذاریم تا به مرحله‌ای برسیم که آن را خواب رم ( REM ) می‌نامیم و منظور از REM حرکات سریع چشمی است که از زیر پلکها قابل روئیت است و شاخص این دوره به حساب می‌آید. در دوره خواب REM مغز امواج تقریبا سریع و با دامنه ضعیف تولید می‌کند. این امواج به امواج تولید شده در خواب سبک مرحله اول شباهت دارند. خواب REM خواب تناقضی نیز نامیده شده است، زیرا خطوط EEG مورد مشاهده در دوره خواب REM فعالیتی ایجاد می‌کنند که تا اندازه‌ای به فعالیت حالت بیداری شباهت دارد.

در طول خواب REM مقدار استیل کولین مغز افزایش می‌یاید. اما مقدار نور آدرنالین و سروتونین آن کاهش پیدا می‌کند. خواب REM نیز خواب عمیقی است, یعنی در این دوره به سختی بیدار می‌شویم. اولین ورود ما به مرحله 4 خواب معمولا طولانی‌تر است. به تدریج که شب پیش می‌رود، خواب سبکتر می‌شود. دوره خواب REM به تدریج افزایش می‌یابد و نزدیک صبح آخرین دوره خواب REM ممکن است نیم ساعت طول بکشد.

* پژوهشگر روان‌شناسی دین

منبع: دین آنلاین