مبین وید(ترجمه و حواشی از سیدعلی آقایی)[1] درآمد:[2] قرآن محقّق حاصل پروژه‌ای است که از سوی انتشارات هارپرکالینز انجام شده است. برای شناخت بهتر این کتاب شاید بتوان آن را با ویراست تحقیقی از کتاب مقدس که همین ناشر در سال 1993 منتشر کرده،[3] مقایسه کرد که کاری جامع و «شمول‌گرا»[4] است و نمایندگان و چهره‌های متعددی از شاخه‌های مختلف مسیحیت در تألیف آن سهم دارند و هیچ ‌یک بر دیگری ترجیحی ندارد. گذشته از پذیرش تفاوت‌های مذهبی، این کتاب حاصل پروژه‌ای علمی است و از این‌رو در دروس مقدماتی مؤسسات علمی و دانشگاهی که در آنها کتاب مقدس یا مسیحیت تدریس می‌شود، معمولاً متن درسی پایه تعیین می‌شود. گرچه این ویراست از کتاب مقدس در اجتماعات و تشکل‌های دینی رواج چندانی نیافته، با اقبال گسترده به آن در مجامع علمی و پژوهشی از زمان نخستین چاپ بالغ بر 150 هزار نسخه از آن فروش رفته است که از سهم ویژۀ آن در بازار علمی حکایت دارد.

قرآن محقّق نیز همچون سلفش، کتابی جامع و شمول‌گرا است. مؤلفان این پروژه گروهی از محققان مطالعات اسلامی‌اند که زیر نظر سیدحسین نصر و با مشارکت جانر دالی، ماریا دکیک، جوزف لامبارد و محمد رستم فعالیت کرده‌اند. آنها در ترجمه و تفسیر آیات قرآن هر دو رویکرد شیعی و سنی را در نظر داشته‌اند (برای نمونه ر.ک به: تفسیر آیۀ احزاب: 33) و عموماً به آن دسته از اصول عقاید پرداخته‌اند که با گرایش‌های مختلف کلامی غالب در اندیشۀ اسلامی (سلفی، اشعری، ماتریدی و معتزلی) همخوان باشد. افزون بر این جامع‌نگری، قرآن محقّق احتمالاً بتواند به متنی معیار برای دوره‌های مطالعات اسلامی در مؤسسات علمی و دانشگاهی در سراسر جهان هم بدل شود. بر خلاف ترجمۀ کتاب مقدس، این ترجمه و تفسیر از قرآن در بازاری عرضه می‌شود که دشوار می‌توان برایش بدیلی یافت. مدت‌هاست که استادان برای معرفی ترجمه‌ای مفهوم از قرآن مشکل دارند، چه رسد به تفسیری که معنایی روشن از عبارات ظاهراً مبهم و گاه دشوار قرآن به ‌دست دهد.

ترجمه‌های قرآن:[5] چشم‌انداز کنونی

تلاش برای عرضۀ ترجمه‌ای مفهوم و روشن از قرآن کار منحصربه‌فردی نیست. ترجمۀ قرآن عبدالله یوسف‌علی با عنوان قرآن کریم: ترجمه و شرح (چاپ نخست 1934)[6] در دهۀ 90 میلادی عملاً به ترجمۀ معیار در جوامع انگلیسی‌زبان بدل شد. کار یوسف‌علی گرچه به‌عنوان ترجمۀ ابتدایی کارگشاست، اما کم اشکال ندارد. زبان ترجمه تقلیدی است از نثر قرن نوزدهم در انگلستان (به اصطلاح نثر ویکتوریایی)، با واژه‌هایی که برای عموم خوانندگانش مفهوم نیست. افزون بر کاستی‌های زبانی، در پانویس‌ها خطاهای اساسی هست، به‌ویژه در چاپ‌های قدیمی‌تر (در چاپ‌های بعدی بسیاری، اما نه همۀ، خطاهای فاحش حذف شده‌اند). البته در آن زمان یافتن ترجمۀ جایگزین ساده نبود. در دسترس‌ترین بدیل احتمالاً معنای قرآن کریم پیکتال[7] بود با همان کاستی‌های ترجمۀ یوسف‌علی؛ یعنی «نثر کهن و فقدان توضیحات».[8] در دهۀ گذشته ترجمه‌های بهتری تولید شده‌اند، هرچند جز معدودی از آنها در میان مسلمانان جدی گرفته نشده‌اند. ترجمۀ محمد اسد با عنوان پیام قرآن،[9] گرچه کار چندان جدیدی نیست، این اواخر مقبولیت گسترده‌ای یافته است. با وجود نثر واضح و زبان مفهومش، ترجمۀ اسد آشکارا گرایش معتزلی دارد که بازتاب آن را می‌توان در افزوده‌ها یا تأویل‌ها به‌ جای پرداختن به معانی ظاهری دید. مثلاً «یُضِلُّ مَن یَشاء» (نحل: 93) به صورت «خدا اجازه می‌دهد گمراه شود آنکه می‌خواهد [گمراه شود]» یا «فَزادَهُم اللهُ مَرَضاً» (بقره: 10) به صورت «پس خدا اجازه می‌دهد مرضشان افزوده شود» (تأکیدها از من است). اینها موارد استثنا نیستند، بلکه هر چه به قضا و قدر مربوط باشد، مطابق با کلام معتزلی ترجمه شده که مقبول اکثریت اشعری‌مذهب اهل‌سنت نیست. از دیگر ترجمه‌های جدید، ولی همچنان پراشکال قرآن مجید ترجمۀ تقی‌الدین هلالی و محمد محسن‌خان[10] است. نسخه‌های این ترجمه را که با حمایت مالی حکومت عربستان سعودی منتشر شده، به‌راحتی می‌توان در مساجد داخل یا خارج کشور یافت. متأسفانه در ترجمۀ هلالی ـ خان نیز خطاهایی فاحش و افزوده‌هایی هست که آشکارا گرایشی خاص از اسلام را تبلیغ می‌کند، در حالی ‌که مترجمان پیشین عمدتاً کوشیده‌اند کارشان را به ترجمۀ متن محدود کنند و سوگیری‌های اعتقادی‌شان را در پانویس‌ها نشان داده‌اند. هلالی ـ خان همچون اسد سوگیری‌های مذهبی را در ترجمۀ متن درج کرده‌اند، به‌ گونه‌ای ‌که تفکیک اصل متن قرآن از افزوده‌های آنان دشوار است. همچنین بسیاری از این افزوده‌ها ردیه‌ای بر مسیحیت و یهودیت است که از چشم منتقدان دور نمانده است.[11] از ترجمه‌های جدیدتر و کمترمسئله‌دار می‌توان به کار محمد عبدالحلیم اشاره کرد.[12] نثر استوار و واضح و پرهیز از دخالت‌دادن گرایش‌های مذهبی در ترجمه از نقاط قوت آن است؛ گرچه هنوز موارد زیادی نیاز به اصلاح دارد.[13]

دربارۀ تفسیر قرآن کاستی‌ها البته بسیار بیشتر است. تنها معدودی از آثار تفسیری به انگلیسی (و غالباً به‌ صورت تلخیص‌شده) ترجمه شده‌اند. با این تفصیل کمبود امکانات مناسب که یادگیری معنا و تفسیر آیات قرآن را تسهیل کنند، کاملاً ملموس است. اقبال زودهنگام به قرآن محقّق خود بازتاب‌دهندۀ این کاستی‌هاست.

ویژگی‌های قرآن محقّق

قرآن محقّق کتابی با بیش از دوهزار صفحه است. به گفتۀ مؤلفان این کتاب ثمرۀ ده سال کار پژوهشی است و دقت علمی حتی با مروری گذرا بر مطالب آن نمایان می‌شود. در شرح آیات جمعاً به 41 تفسیر مراجعه شده است، گرچه غالب ارجاعات به تفاسیر سده‌های میانه است. از این میان تفاسیر ابن‌عاشور و طباطبایی جدیدترین تفاسیرند. قرآن محقّق نقاط قوت زیادی دارد. اولاً در شرح آیات، احادیث نبوی هم گنجانده شده‌اند؛ امری که احتمالاً برای روشنفکران دینی که همت خود را صرف عرضۀ «معرفت‌شناسی قرآن‌بسنده»[14] کرده‌اند چندان خوشایند نیست. به‌علاوه این کتاب به هیچ وجه رنگ و بوی لیبرال و سکولار (در اشکال مختلفش) ندارد و در آن هیچ تلاشی برای توجیه آیاتی که با ملزومات متافیزیکی جوامع لیبرال امروزی ناسازگار می‌نمایند صورت نمی‌پذیرد. برعکس، در قرآن محقّق آیات در سیاق تاریخی‌شان قرار می‌گیرند، سنت تبیین می‌شود و فهمی عرضه می‌گردد که در طول بیش از هزار سال در جامعۀ اسلامی (یا دست‌کم بخشی از آن) شناخته بوده است. این نیز ظاهراً پسند آن دسته از اصلاحگران نیست که عمدۀ فقهیان و متکلمان مسلمان دوران گذشته را به داشتن تعصبات مردسالارانه، انحصارطلبانه و سلطه‌جویانه متهم می‌کنند.

برای نمونه در شرح آیۀ 11 سورۀ نساء که در آن به سهم نابرابر ارث بین مردان و زنان اشاره شده، به جای بازتفسیر آیه یا مقیدکردن آن به شرایط تاریخی خاص، به توضیح حکم ارث در سنت اسلامی بسنده می‌شود و دلیل سهم بیشتر مردان از ارث، به نقل از تفسیر ابن‌کثیر، مسئولیت آنان در تأمین مخارج خانواده ذکر می‌شود. بدین ترتیب شرح آیه نه زیاده‌گویی است و نه قالبی مدافعانه دارد. در تفسیر آیه البته به تفاسیر طبری، قرطبی، ابن‌کثیر، واحدی، زمخشری و طبرسی (برای پوشش‌دادن تفسیر شیعی) ارجاع داده می‌شود. رویکردی مشابه را می‌توان در تفسیر آیۀ 34 سورۀ نساء دربارۀ مسئلۀ «نشوز زنان» مشاهده کرد. مؤلفان اینجا هم آرای فقهای مسلمان را نقل می‌کنند، شأن نزول آیه را به‌تفصیل توضیح می‌دهند و شرایطی را که فقها برای موضوع بحث‌برانگیز «ضرب» وضع کرده‌اند بیان می‌کنند. شایان توجه است که مؤلفان تبیین یا ترجمه‌ای جایگزین برای ضرب به‌ دست نمی‌دهند، بلکه ترجیح می‌دهند نسبت به سنت اسلامی امانتدار بمانند. نمونه‌های زیر نیز به‌خوبی گویای رویکرد مؤلفان قرآن محقّق در ترجمه و شرح آیات قرآن هستند:

خلقت آدم، ابوالبشر، نخستین مخلوق و از پیامبران الهی، از عدم و با اعجاز الهی از خاک تفسیر می‌شود، نه در پرتو نظریۀ تکامل داروین (ر.ک به شرح آیات بقره:30-37، آل‌عمران:59 و جاهای دیگر).

در شرح آیۀ 22 سورۀ واقعه، حور عین یا دوشیزگان چشم‌درشت بهشتی، موجوداتی آن‌جهانی توصیف شده‌اند. مؤلفان قرآن محقّق روش ویژه‌ای برای تغییر گفتمان جاری پیرامون حورالعین دارند به جای ارائۀ تصویری شهوانی/اروتیک از حوریان که عمدتاً افراطیان آن را ترویج می‌کنند، از آنها به موجوداتی متعلق به ملکوت اعلی تعبیر می‌کنند که «نه چشمی آن را دیده، نه گوشی از آن شنیده و به قلب هیچ انسانی نیز راه نیافته است».

مفسران در گذشته آیۀ 11 سورۀ رعد را که می‌گوید: «خدا حال هیچ قومی را تغییر نمی‌دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند»، نشانه‌ای از نعمت‌های الهی در این جهان، از جمله سلامتی و دارایی می‌دانستند تا زمانی که فرد مطیع اوامر الهی باشد. روشن است که این تفسیر با برداشت عموماً انقلابی رایج در دوران معاصر کاملاً متفاوت است.[15]

شرح داستان لوط نیز با روایت سنتی از گناه قوم سدوم سازگار است. در شرح آیات 28 و 29 سورۀ عنکبوت آمده است که گرچه «برخی می‌گویند که لوط قومش را به خاطر روابط جنسی به عنف و بدون رضایت (طرف مقابل) سرزنش کرد، اما تأکید در اینجا و نیز در آیات اعراف: 81، شعراء: 165-166، و نمل: 54 بر اقبال به مردان از روی هوی و هوس است، خواه با رضایت و خواه به عنف». کسانی که معتقدند دگرباشی جنسی در اسلام پذیرفته شده است، عموماً به دوگان رضایت/عنف در تفسیر آیات استناد می‌کنند. استدلال آنان بر این فهم قرآن‌بسنده استوار شده است که گناه قوم سدوم در واقع لواط با پسران نابالغ، تجاوز به عنف یا در مواردی راهزنی بود و این عالمان مسلمان بودند که بعدها تحت‌تأثیر تعصبات برآمده از فرهنگ غالب با هنجارهای دگرجنس‌گرایانه، آیات را به گرایش جنسی قوم لوط تفسیر کردند، اما همان‌طور که مؤلفان قرآن محقّق به‌درستی بیان می‌کنند، قرائت قرآنی از قوم لوط به هیچ‌روی چنین دلالتی ندارد.

قرآن محقّق شرحی روشن و دقیق از آیات مربوط به معاد، توبه، تقوا و تزکیۀ نفس ارائه می‌دهد. متون نادری می‌توان یافت که در آنها مباحث مربوط به اخلاق (تزکیه و تصوف)، عقاید و آخرت‌شناسی و موضوعات پیچیده و فنی فقهی چنین منسجم یکجا جمع شده باشد. از باب نمونه در شرح سورۀ یوسف موضوعات متنوعی از ارجاعات عهدینی گرفته تا توصیه به دوری از حسادت، تشویق به صبر و استقامت، نیروی تسکین‌بخش نماز و اهمیت همبستگی خانوادگی طرح شده است. مؤلفان قرآن محقّق در این کار خلاقیتی افسارگسیخته به خرج نمی‌دهند، بلکه فهم‌ها و بصیرت‌های بجا و متناسب را از انبوهی از تفاسیر قدیم و جدید اقتباس می‌کنند و به‌گونه‌ای محتوای سوره را به سخن می‌آورند که دیگران تا به حال انجام نداده‌اند. فارغ از زحمت طاقت‌فرسایی که در تولید این اثر صرف شده و شایان ستایش است، باید گفت که اگر خوانندۀ غیرمسلمان کتاب قرآن محقّق را به مثابه مدخلی برای شناخت اسلام برگزیند، حتی اگر از پیش‌داوری‌های مؤلفانش گلایه کند، نمی‌تواند ادعا کند که با خواندن این کتاب اسلام و قرآن را ساده‌انگارانه، نامعقول یا مروّج خشونت یافته است.

ملاحظاتی چند

با وجود آنچه پیش‌تر آمد، ملاحظاتی هم دربارۀ کتاب قرآن محقّق هست. این کتاب اثری آکادمیک و آموزشی است و از این حیث مشتمل بر تفاسیری است از منابعی که ممکن است از منظر برخی گرایش‌های مذهبی نمایندۀ راست‌کیشی محسوب نشوند. به‌علاوه در این کتاب به شرح عقایدی پرداخته شده که با نظرگاه‌های جریان غالب اهل‌سنت سلفی، اشعری یا ماتریدی سازگار نیست. برخی شروح صوفیانه هم احتمالاً اندیشه‌های غلوآمیز باطنی تلقی شوند. گه‌گاه دیدگاه‌های خوارج و نه لزوماً به قصد انکار و تکذیب بیان شده‌اند. همچنین درج مقاله‌ای از احمد طیب، شیخ کنونی ازهر و وابسته به حکومت مبارک/سیسی و همان کسی که از سرنگونی محمد مرسی حمایت کرد، شاید برای برخی آزاردهنده باشد. هرچند باید در نظر داشت که تاریخ نگارش این مقاله به پیش از انقلاب مصر در 2011 برمی‌گردد.

بخش شرح قرآن محقّق منطبق با عرف جامعۀ علمی سکولار است. البته این امر برای خوانندۀ عادی همواره آشکار نیست، اما گاه زبان به‌کاررفته به‌طور ضمنی دلالت‌هایی دارد. مثلاً وقتی از ماهیت «خودارجاع»[16] قرآن سخن می‌رود یا مطلبی از قرآن نقل می‌شود که قرار است به ما چیزی بیاموزد، با قرآن مانند شیئی برخورد می‌شود که با صدای خودش سخن می‌گوید. این روشی است که عموماً دانشگاهیان بدان متوسل می‌شوند تا از مناقشات مربوط به منشأ وحیانی قرآن پرهیز کنند. در مقابل از نظر مؤمنان این خداست که سخن می‌گوید نه قرآن. عالمان دین و خطیبان در خطابه‌هایشان از قرآن سخن خدا را نقل می‌کنند، چه این خداست که امر و نهی می‌کند. گرچه کاربرد این زبان برای آنان که منشأ وحیانی قرآن را نمی‌پذیرند  مناسب و حتی ضروری است، اما باید مراقب بود که این زبان در جامعۀ مؤمنان درونی نشود.

برخی از نحوۀ بیان احکام فقهی منسوب به مذاهب مختلف، خواه به دلیل آنکه با نگاه غالب سازگار نیست و خواه به دلیل انتساب نادرست آرا از این کتاب انتقاد کرده‌اند. با اینکه در قرآن محقّق مأخذ نقل احادیث و تفاسیر ذکر می‌شود، اما مراجع آرای فقهی نیامده است، در حالی ‌که ارجاع به منابع می‌توانست از شدت این انتقادها بکاهد. هرچند بدیهی است که افراد برای اطلاع از حکم دقیق فقهی در هر مذهب باید از عالمان درس‌آموخته در حوزه‌های علمیه استفسار کنند.

خروج از اجماع: حکم رجم

مواردی هم هست که محل مناقشه جدی‌اند. مؤلفان قرآن محقّق از پرداختن به آیاتی مانند مائده: 38 که حدود را تبیین می‌کنند نیز طفره نمی‌روند یا آن را مغفول نمی‌گذارند. برعکس از مزایای نگاه جامع و شمول‌گرا و اثرات مخرب رویکرد تنگ‌نظرانه و انحصارگرا سخن می‌گویند و در این‌باره به مفسران قدیم استناد می‌کنند. یکی از دشوارترین این موارد آیۀ 2 سورۀ نور است که دربارۀ مجازات زناست. مؤلفان قرآن محقّق در شرح این آیه اجماع فقهی دربارۀ سنگسار (رجم) را به پرسش می‌گیرند و با اینکه چهار روایت نبوی ناظر به رجم را نقل می‌کنند، اما در ادامه مدعی می‌شوند که این روایات «مضطرب» و «متناقض»اند. به‌علاوه مؤلفان در درستی نسخ، هم دربارۀ آیۀ منسوخ رجم[17] و هم نسخ قرآن با سنت تشکیک می‌کنند و اصلاً نمی‌پذیرند که روایات غیرمتواتر برای الغای احکام روشن و صریح قرآنی کفایت داشته باشند.

این تفسیر از چندین جهت قابل ‌مناقشه است که به‌اختصار به آنها می‌پردازم. نخست مجازات رجم برای زنا از دیرباز محل اجماع فقهای مذاهب مختلف بوده است و ابن‌قدامه (مغنی)، بیهقی (الکبری)، ابن‌حزم (مراتب الإجماع)، ابن‌عبدالبر (الاستذکار)، ابن‌منذر (الأوسط) و ماوردی (الحاوی) این اجماع را گزارش کرده‌اند. هیچ‌یک از عالمان مسلمان پیش از دوران معاصر در درستی اجرای آن مناقشه نکرده است، جز یک استثنا که ابن‌قدامه آن را چنین گزارش کرده است: «من هیچ مخالفی [برای حکم رجم] نمی‌شناسم جز خوارج».

دوم نمی‌توان از روایات نبوی در این‌باره، که در قرآن محقّق هم نقل شده‌اند، به‌سادگی چشم پوشید و صرفاً به این دلیل که روایات آحادند، نه متواتر آنها را کنار گذاشت. «اضطراب» و «تناقض» یادشده در روایات هم به شرایط مختلف هر یک از آنها بازمی‌گردد. در فقه سنتی عالمان پیش از آنکه به اضطراب روایات حکم دهند، از قواعد اصولی مختلف بهره می‌گرفتند تا اختلاف روایات را حل و آنها را با هم جمع کنند؛ اما چنین روندی اینجا طی نشده است.

سوم بحث نسخ تلاوت نقشی محوری در اثبات رجم ندارد. گرچه مسئلۀ پرمناقشۀ نسخ موضوعی بسیار مهم و در مورد این آیه تعیین‌کننده است، اما بر فرض نادرستی نسخ آیۀ رجم، تعدد روایات نبوی، رأی و عمل صحابه و اجماع فقها شواهد کافی برای اثبات حکم به ‌دست می‌دهند.

چهارم احادیث رجم ناسخ آیات ناظر به حد تازیانه (جلد) نیستند، بلکه حکم آنها را به افراد مجرد تخصیص می‌زنند.

دست‌آخر با اینکه مؤلفان قرآن محقّق حد رجم را «دردناک‌تر از همۀ مجازات‌های مذکور در قرآن» شمرده‌اند، اما ظاهراً چنین عنوانی برای مجازات «محاربه» مذکور در آیۀ 33 سورۀ مائده مناسب‌تر است.

اینها صرفاً اجمالی از مباحث مذکور در فقه سنتی بود، اما اینکه مسلمانان در دنیای جدید چه باید بکنند مسئلۀ علی‌حده‌ای است. برخی فقهای متجدد رأی به تعطیل موقت این حدود داده‌اند و بعضی دیگر به دلیل سوءاستفاده یا کاربست نادرست حد زنا (مثلاً در قتل‌های ناموسی) که به مرگ انسان‌های بی‌گناه انجامیده، خواستار تجدیدنظر اساسی در این حکم شده‌اند. اینها مسائل کم‌اهمیتی نیستند و مطمئنم توضیحی که پیش‌تر دربارۀ جایگاه حکم رجم در سنت آمد، حمل بر بی‌توجهی یا بی‌مسئولیتی نسبت به این معضلات نمی‌شود. با این حال در هر تلاش جدی و صادقانه‌ای برای جلوگیری از این سوءاستفاده‌ها باید سنت را هم در نظر گرفت، امری که مؤلفان قرآن محقّق ازانجام آن طفره رفته‌اند.

کثرت‌گرایی دینی در قرآن محقّق

پس از انتشار کتاب انتقادهایی شدید و گاه توهین‌آمیز تقریباً بی‌استثنا به این رویکرد «کثرت‌گرایانۀ»[18] مؤلفان کتاب و به‌ویژه جوزف لامبارد در مقالۀ «نگرش قرآنی به تاریخ مقدس و دیگر ادیان» وارد شد. برداشت اولیۀ من از خواندن این انتقادهای تند که در رسانه‌های اجتماعی به این وجه کتاب شده بود، این بود که احتمالاً به دلیل متن پشت جلد کتاب و تفسیر نامتعارفی که از آیات 84 و 85 سورۀ آل‌عمران عرضه شده، دربارۀ صبغۀ کثرت‌گرایانۀ کتاب مبالغه شده است. البته این برداشت اجمالاً درست بود، اما منتقدان هم یکسره بر خطا نبودند؛ چرا که نقد آنها صرفاً متوجه بخش‌هایی از کتاب بود که تفسیرهای کثرت‌گرایانه بر آیاتی از قرآن تحمیل شده‌اند، حال ‌آنکه چنین تفسیرهایی در سنت اسلامی بی‌سابقه است. در ادامه می‌کوشم استدلال‌هایی را که مؤلفان قرآن محقّق در شرح آیات آورده‌اند، البته با نیم‌نگاهی به ادلۀ مذکور در مقالۀ لامبارد بررسی کنم. استدلال اصلی در تأیید این موضع به قرار زیر است:

آیۀ 73 سورۀ مائده «مسیحیت تک‌ذات‌انگارانه»[19] را رد می‌کند، نه «مسیحیت کلسدونی» را.[20] دیگر آیات قرآن نیز به گرایش‌های مسیحیت کلسدونی اشاره‌ای ندارند.

در آیۀ 79 سورۀ بقره و جاهای دیگر سخنی از اهل‌کتاب نیست و نیز کتاب‌های مقدسِ ادیان کتابی تحریف نشده‌اند.

آیۀ 62 سورۀ بقره اساساً مؤید اصل «نجات‌بخشی»[21] دیگر ادیان است. آیات دیگری که رویکردی انتقادی به دیگر ادیان دارند نیز با لحاظ این آیه فهمیده شوند.

در آیات 84 و 85 سورۀ آل‌عمران و جاهای دیگر سخن از مفهوم عام و فراگیر «اسلام» (به معنای تسلیم‌بودن در برابر امر الهی) است، نه «اسلام» به‌عنوان دینی خاص که محمد (ص) پیامبرش بود.

دربارۀ تثلیث در قرآن محقّق در جاهای مختلف تصریح می‌شود که سرزنش و توبیخ الهی در قرآن نه خطاب به مسیحیت کلسدونی که متوجه اشکال غلوآمیز تثلیث؛ یعنی مسیحیت تک‌ذات‌انگارانه است. (تعبیر «غلوآمیز» برگرفته از آیۀ 171 سورۀ نساء است که در آن اهل‌کتاب به دلیل غلو («تغلو») در دینشان سرزنش می‌شوند) هرچند در واقع در قرآن محقّق اذعان می‌شود که از نظرگاه سنتی اعتقاد به وحدانیت خدا توأم با باور به اقانیم ثلاثه با کلام اسلامی ناسازگار بوده، خطایی بزرگ و گناه کبیره محسوب می‌شود، اما در دیگر جاها انتقادها به مسیحیت غیرکلسدونی محدود می‌شود و غالباً بین تثلیث و شرک تمایز نهاده می‌شود؛ با این ادعا که تثلیث لزوماً به شرک نمی‌انجامد.

در شرح آیات نساء: 171 و مائده: 73 گفته شده «اینجا مقصود نظریۀ ارتدوکس تثلیث به معنای سه «شخص» یا اقنوم «در» خدای واحد نیست، بلکه ظاهراً نقد این آیات ناظر به کسانی است که بر وجود سه «خدا»ی مجزا اصرار دارند؛ نظریه‌ای که خود مسیحیان هم آن را مردود می‌شمارند». در ادامه آمده است که «در فقه اسلامی هرگز مسحیان «مشرک» تلقی نشده‌اند و همواره ادعای مسیحیان مبنی بر باور به یکتاپرستی از آنان پذیرفته شده است». در چند جا هم مسیحیت کلسدونی به‌ عنوان اقلیت یا دست‌کم گرایش ناشناخته در سده‌های نخست اسلامی معرفی می‌شود.

گرچه الهیات مسیحیت شرقی در سده‌های میانه از الهیات مسیحی پیروان اعتقادنامۀ نیقیه و شورای قسطنطنیه ــ که امروزه هم الهیات غالب است ــ بسیار پیچیده‌تر بود، اما مسحیت کلسدونی هم در آن زمان به‌کل ناشناخته نبود و دلیلی ندارد که فرض بگیریم جامعۀ اسلامی از وجود این شاخه از مسیحیت و اعتقادات آنان بی‌خبر بوده است. نقد اساسی قرآن هم انتساب الوهیت به مسیح و هم باور به تثلیث را شامل می‌شود. عالم مسلمانی را در تاریخ اسلام نمی‌توان یافت که یکی از شاخه‌های مسیحیت را به دیگر شاخه‌ها ترجیح داده باشد و ردیه‌ها بر عقاید و باورهای ملکانیان (پیروان کلیسای بیزانس) از نخستین سده‌های اسلام وجود داشته است.

نخستین ردیۀ مسیحی به زبان عربی در رد اسلام، رساله‌ای است از مؤلفی ناشناس با عنوان فی تثلیث الله الواحد که به‌طور تقریبی در میانۀ سدۀ دوم هجری تاریخ‌گذاری شده است.[22] در این رساله مؤلف تمام همت خویش را بر آن گذاشته که ثابت کند از الزمات الهیات مسیحی، نه باور به سه «خدا»ی جداگانه که ایمان به خدای واحد با ماهیت چندگانه است. این بدان معناست که مسلمانان در دوران متقدم مسیحیت کلسدونی را متفاوت با دیگر شاخه‌های مسحیت تلقی نمی‌کردند و تثلیث مورد اذعان آنها را هم مشمول توبیخ و انکار قرآنی می‌دانستند. یکی دیگر از ردیه‌های کهن مسیحی علیه اسلام، رسالۀ یوحنای دمشقی (656-749) است. یوحنا که مسیحی کلسدونی بود، باور اسلامی را چنین توصیف می‌کند: «او [محمد] می‌گوید: ... تنها یک خدا وجود دارد که خالق همه‌چیز است، نه زاده شده و نه زاییده است ... مسیح کلمۀ خدا و روح او اما در عین حال آفریده و بندۀ خداست و او زاده‌شده بی‌آنکه لقاحی صورت پذیرد ... زیرا کلمۀ خدا و روحش به مریم القا شده و او نیز عیسی را به دنیا آورده است که پیامبر و بندۀ خداست ... و یهودیان می‌خواستند او را به خاطر نقض شرع به صلیب بکشند، اما آنان شبح او را گرفتند و به صلیب کشیدند ... اما مسیح نه به صلیب کشیده  شد و نه درگذشت؛ زیرا خدا به سبب رحمتش او را به سوی خود به آسمان برد ... و وقتی مسیح به آسمان رفت خدا از او پرسید: «ای عیسی، آیا تو به مردم گفتی که من پسر خدا و خدا هستم؟» و عیسی پاسخ داد: «تو می‌دانی که من چنین چیزی نگفتم و من ابایی ندارم که بندۀ تو باشم. اما این قوم گناهکار نوشته‌اند که من چنین سخنی گفته‌ام، ولی آنها بر من دروغ بسته‌اند و به خطا رفته‌اند». و خدا به او گفت: «من می‌دانم که چنین نگفته‌ای».[23] این نقل‌قول از یوحنا در سدۀ نخست اسلامی بسیار مهم است؛ زیرا فهم او از اسلام برگرفته از دانشی است که صحابه به نخستین نوکیشان مسلمان نقل آموخته‌اند. در این راستا یوحنا محمد (ص) را مروّج باور به «خدای واحد، خالق همه‌چیز که نه زاده‌شده و نه زاییده» توصیف می‌کند.

مشابه همین نگرش را می‌توان در رسالۀ میامر تألیف تئودور ابوقُرّه (750-823) مشاهده کرد.[24] نمونۀ ابوقره روشنگر است؛ زیرا این رساله ردیۀ تندی است همزمان بر اسلام و مسحیت تک‌ذات‌گرا. بنابراین باید گفت اگر واقعاً تنها پیروان یک شاخه از مسیحیت مخاطب قرآن بوده‌اند، یا باید این نکتۀ ظریف از چشم مسلمانان متقدم افتاده باشد یا اینکه آنان چنان مقهور تعصب دینی شده بودند که به‌سادگی ماهیت فراگیر و شمول‌گرای اسلام را نادیده گرفتند.

ممکن است کسی مدعی شود که کثرت‌گرایی دینی امری فرعی و حاشیه‌ای در کل این اثر است یا صرفاً بخش کوچکی از این دوهزار صفحه را شامل می‌شود، اما حقیقت این است که ارجاعات تکثرگرایانه در قرآن محقّق چنان پرتکرارند که تقریباً نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. بسیاری از آیات که اعتقادات مسیحی و یهودی را رد می‌کنند بازتفسیر شده‌اند یا به دورۀ تاریخی خاصی مقید شده‌اند. در این کتاب نجات‌بخشی به همۀ ادیان و طریقت‌ها توسعه یافته، به‌گونه‌ای که همگی به ‌نحوی ذیل مفهوم عام «اسلام» قرار گرفته‌اند. در نتیجه دیگر باور به رسالت پیامبر (ص) برای رستگاری اخروی و واردشدن به بهشت ضروری نیست. حتی باور به خود قرآن، امتثال احکام آن و پیروی از قیود و شرایع فقه اسلامی، هیچ‌ یک برای مردمانی که در دوران پسامحمدی زندگی کرده یا می‌کنند الزامی نیست. در مقام نظر فرد می‌تواند اسلام محمدی را به سود برداشتی جامع‌تر از «اسلام» یکسره کنار نهد و همچنان خود را مشمول رستگاری اخروی بداند.

بسیار بعید است که بتوان با قرائت کامل قرآن، مؤیدی برای چنین فهمی از رستگاری یافت، به‌ویژه اگر احادیثی صریح‌تر چون حدیث زیر را هم درنظر داشته باشیم: «قسم به آنکه جان محمد در دست اوست، در میان این امت کسی، چه یهودی چه نصرانی، نیست که سخن مرا بشنود و بی‌آنکه به آنچه بر من نازل‌ شده ایمان آورد، بمیرد مگر آنکه اهل دوزخ باشد». کم نیستند آیاتی که ادیان کتابی را نفی می‌کنند. این آیات بخش زیادی از قرآن، از جمله آیات زیادی در سوره‌های بقره، آل‌عمران، نساء و مائده را تشکیل می‌دهند. در این آیات عقاید یهودی ـ مسیحی نقد می‌شود، بزرگان آنها (احبار و راهبان) به سبب تحریف متون مقدس سرزنش می‌شوند و اهل‌کتاب به پذیرش پیام قرآن و تسلیم در برابر پیامبر فراخوانده می‌شوند. تلاش برای عرضۀ «نظریۀ رستگاری شمول‌گرا»،[25] چنان‌که پیش‌تر نشان داده شد، مستلزم اتکا به فهم قرآن‌بسنده و نافی سنت اسلامی است.

سخن آخر

در زمینۀ تفسیر قرآن به زبان انگلیسی تاکنون متاع ارزنده‌ای به خوانندگان مسلمان و غیرمسلمان در غرب که جویای یادگیری دربارۀ قرآن بوده‌اند عرضه نشده است. در نتیجه افراد کنجکاو به سوی کتاب‌ها یا پایگاه‌های اطلاع‌رسانی غیرقابل‌اعتماد و اغلب سطحی سوق داده شده‌اند که آنها هم صرفاً به موضوعات جنجالی و از زاویه‌ای کلامی یا فرقه‌ای می‌پردازند. از این‌رو ارزش میراث فکری اسلامی غالباً بیرون از محافل تخصصی ناشناخته است. بسیاری از مسلمانان تکثر آرای علمی و اختلاف‌نظرهای طلبگی را مواردی استثنایی تلقی می‌کنند و حتی آنها را مخرّب یا از بین‌برندۀ وحدت خیالی می‌دانند و در عوض تقابل‌های کلامی را هنجار می‌پندارند. غرق‌شدن در چالش‌های کلامی و مذهبی، بدون دسترسی به ادبیات عمیق قرآنی موجب شده است تصویری تحریف‌شده از اسلام و قرآن در اذهان عمومی شکل بگیرد.

بی‌تردید تولید ترجمه‌های مفهوم‌تر از قرآن در سال‌های اخیر بسیار کارگشا بوده است، اما کاستی تفسیر و توضیح همراه با ترجمۀ آیات همچنان محسوس است. در این شرایط قرآن محقّق که برای نخستین‌ بار تفسیری کامل از قرآن را به زبان انگلیسی در اختیار خوانندگان می‌گذارد، قطعاً اثری شایسته و ماندگار در حوزۀ مطالعات قرآنی خواهد گذاشت. در این کتاب با اتکا به سنت اسلامی که انباشتۀ بیش از هزار سال فعالیت علمی است، آرای مشاهیر فقها و متکلمان از مذاهب و مکاتب مختلف یکجا گرد آمده است. گرچه این کتاب «بازنمایندۀ کل این سنت نیست»، اما چنان‌که جانر دالی در پاسخ به نخستین انتقادات به کتاب یادآور شده، این کتاب سنتی چندوجهی را بازنمایی می‌کند که نیاز به آن بیش از پیش احساس می‌شود.

مع‌الأسف کتاب قرآن محقّق در جاهایی از جمله مسئلۀ رجم و کثرت‌گرایی دینی اجماع مسلمانان را نقض کرده است. در هر دو مورد بالا آموزه‌های کلامی و فقهی سنتی به نفع ملاحظات سهل‌گیرانه نادیده گرفته شده که حتی برخلاف رویکرد ساری و جاری در همین کتاب است. صرف‌نظر از انتقادات موجّه و مهمی که در این‌گونه موارد به کتاب وارد است، گمان می‌کنم که خوانندگان، اعم از سیاست‌گذاران، غیرمسلمانان علاقمند به شناخت اسلام، عموم مسلمانان و نیز دانشگاهیان استفاده از این کتاب را بر بیشتر مطالبی که امروز دربارۀ قرآن می‌توان یافت ترجیح دهند که در این صورت همگی وامدار مؤلفان کتاب خواهیم بود.

 

[1]. مقالۀ حاضر ترجمه‌ای است از مرور انتقادی و نسبتاً جامع بر کتاب قرآن محقّق که مشخصات کتاب‌شناختی آن به قرار زیر است:

The study Quran: A New Translation and Commentary, edited by: Seyyed Hossein Nasr (Editor-in-Chief), Caner K. Dagli, Maria Massi Dakake, Joseph E.B. Lumbard (General Editors), and Mohammed Rustom (Assistant Editor) (New York, NY: HarperOne, An Imprint of HarperCollins Publishers, 2015).

مؤلف مقاله مبین وید از مسلمانان اهل‌سنت، طلبۀ علوم دینی و از فعالان مذهبی در آمریکاست که با مؤسسه‌های غیرانتفاعی اسلامی و از جمله پایگاه اطلاع‌رسانی muslimmatters.org به‌طور داوطلبانه همکاری می‌کند. این مقاله به‌تازگی در همین پایگاه اطلاع‌رسانی با مشخصات زیر منتشر شده است:

Mobeen Vaid, “The Study Quran: A Review”, http://muslimmatters.org/2015/12/14/the-study-quran-a-review, published in 14.12.2015.

عنوان کتاب در واقع برگرفته از ادبیاتی است که سابقۀ آن به ترجمه و شرح کتاب مقدس بازمی‌گردد. در مطالعات کتاب مقدس، ویراستی از کتاب مقدس را که برای فراهم‌آوردن متنی محقّق و انتقادی برای استفاده دانشجویان و محققان تهیه شده The Study Bible می‌نامند. برای معرفی هشت نمونه از پرکاربردترین ویراست‌های تحقیقی کتاب مقدس، ر.ک به:

“Study Bibles: A Survey of Eight”, published in: http://www.baptiststart.com/study_bible_comparison.html.

همچنین برای توضیح بیشتر دربارۀ کارکرد و نحوۀ استفاده از آنها، ر.ک به مقالۀ زیر:

Andy Naselli, “How to Use a Study Bible?”, published in: http://www.desiringgod.org/articles/how-to-use-a-study-bible.

دقیقاً بیست‌ سال پیش، مشابه این کار را بهاءالدین خرمشاهی در ترجمۀ قرآن به زبان فارسی انجام داد که با عنوان قرآن کریم: ترجمه، توضیحات و واژه‌نامه (تهران، 1374) در قطع رحلی منتشرشده است. با این حال انتخاب معادل مناسب برای این ترجمه و تفسیر تازه کار آسانی نیست. عجالتاً عنوان قرآنِ محقّق را برگزیدم که هم خوشخوان باشد و هم به غرض اصلی‌اش که همانا تعبیۀ ابزار مطالعۀ عالمانۀ قرآن برای دانشجویان و محققان است دلالت کند.

[2]. از مؤلفان کتاب صمیمانه سپاسگزارم که نظرات و بازخوردهایشان نوشتار حاضر را بهبود بخشید. گرچه در مرور بعضی موضوعات کتاب نقدهایی در این نوشتار هست که احتمالاً خوشایند مؤلفان نیست، اما من ایشان را بسیار صادق و گشوده یافتم، چه همواره مشتاق شنیدن انتقادها و مشارکت در بحث‌هایی که از زمان انتشار کتاب سرگرفته بوده و هستند.

[3]. The HarperCollins study Bible: New Revised Standard Version, with the Apocryphal/Deuterocanonical books, ed. Wayne A Meeks; Jouette M Bassler (New York: HarperCollins, 1993).

[4]. Ecumenical

اشاره دارد به Ecumenism که آرمان رفع اختلافات فرقه‌ای و ایجاد وحدت بین همۀ کلیساهای مسیحی است.

[5]. ترجمه‌ها ذاتاً دچار کاستی‌اند و این کاستی ذاتی هر گونه تلاش برای انتقال معنا از یک زبان به زبان دیگر است. در مورد قرآن اما موضوع پیچیده‌تر است؛ چرا که همواره معادل‌هایی «روشن» برای اصطلاحاتی خاص در دست نیست. بگذریم که ظرافت‌های سبکی، بلاغی و زبانی عبارات قرآن اساساً ترجمه‌ناپذیرند. سرانجام این امر مستلزم شرح واژگان و داوری‌های تفسیری است که غالباً مقبول همگان نیستند. بنابراین کاربرد اصطلاح «ترجمه» اینجا تا اندازه‌ای گمراه‌کننده است. بهتر است که این قبیل آثار را «تفسیر معنای قرآن» بخوانیم. برای بحث بیشتر در این باره ر.ک به:

M. Alsaleh Brakhw, “Some Linguistic Difficulties in Translating the Holy Qur'an from Arabic into English”, International Journal of Social Science and Humanity 2:6 (2012), pp. 588-590.

[6]. Abdullah Yusuf Ali, The Holy Qur’an: Translation and Commentary (Lahore: Shaik Muhammad Ashraf, 1934).

[7]. Marmaduke Pickthall, The Meaning of the Glorious Qur’an (Hyderabad: Hyderabad Government Press, 1930).

[8]. نگاه کنید به:

Khaleel Mohammed, “Assessing English Translations of the Qur’an”, Middle East Quarterly 12:2 (2005), pp. 58-71.

[9]. Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980).

[10]. Muhammad Taqi al-Din al-Hilali and Muhammad Muhsin Khan, The Noble Qur’an in the English Language: A Summarized Version of At-Tabari, Al-Qurtubi, and Ibn Kathir with Comments from Sahih al-Bukhari (Riyadh: Darussalam Publishers, 1996).

[11]. رابرت کرین آن را «افراطی‌ترین ترجمه‌ای که تا به حال منتشر شده» خوانده است. ر.ک به:

Robert D. Crane, “Qur’an: Playing into the Hands of the Extremists? (Hilali-Khan Qur’an Translation)”, The American Muslim (TAM) 2002, published in:

http://theamericanmuslim.org/tam.php/features/articles/quran_playing_into_the_hands_of_the_extremists_hilali_khan_quran_translatio/002770.

[12]. M.A.S. Abdel-Haleem, The Qur’an, A New Translation (New York: Oxford University Press 2004).

[13]. از میان ترجمه‌های جدید قرآن شایسته است ترجمۀ علی‌قلی قرائی را هم یاد شود که در سال‌های اخیر به یکی از ترجمه‌های متداول در میان محققان قرآنی بدل شده است. ویژگی این ترجمه آن است که علاوه بر نثری امروزی و مفهوم آن، در حد امکان به متن عربی قرآن مقید بوده و تفسیرهای مذهبی/کلامی را کمتر در ترجمه دخالت داده است. هرچند در جای‌جای ترجمه می‌توان اشاراتی به تفاسیر شیعی از آیات در پانویس‌ها یافت.

Ali Quli Qara’i, The Qur’an with a Phrase-by-Phrase English Translation (London: Islamic College for Advanced Studies Press, 2004).

همچنین برای مرور انتقادی آن ر.ک به:

Sajjad H. Rizvi, “Review of The Qur’an with a Phrase-by-Phrase English Translation, by Ali Quli Qara’i”, Journal of Qur’anic Studies 8:2 (2006): pp. 128-131.

[14]. Qur’an-only epistemology.

[15]. در دوران معاصر با پیدایش نهضت اصلاح‌گری، تفسیر جدیدی از واژه «تغییر» در آیۀ مورد بحث عرضه شد که عبارت بود از «تغییر از وضعیت نامطلوب به مطلوب». این تفسیر در تقابل با تفسیر واژه «تغییر» در دوره‌های پیشین، یعنی «تغییر از وضعیت مطلوب به نامطلوب» قرار می گیرد. برای تحلیل دقیق‌تر موضوع ر.ک به: احمد بادکوبه هزاوه و یونس دهقانی فارسانی؛ «تحلیل آرای مفسران در تفسیر آیۀ «ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم» بر اساس مفهوم میثاق اجتماعی در ادوار تاریخی»؛ تحقیقات علوم قرآن و حدیث، سال پنجم، 1387، ش10، ص5-18.

[16]. self-referential.

[17]. مراد نسخ تلاوتِ آیۀ ادعایی رجم است که از عمر بن خطاب و اُبَیّ بن کعب چنین روایت شده است: «الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة» (اگر پیرمرد و پیرزن زنا کردند، حتماً آن دو را رجم کنید). برخی از مدافعان حکم رجم به این آیۀ ادعایی استناد می‌کنند که به گمان آنها قبلاً تلاوت می‌شده و مشتمل بر حکمی تشریعی بوده است، ولی بعداً از قرآن ساقط و فراموش شده، ولی حکم آن منسوخ نشده و برای همیشه باقی است. ر.ک به: ابوالقاسم خویی؛ البیان فی تفسیرالقرآن؛ قم: انوار الهدی، 1401، ص285 و محمدهادی معرفت؛ التمهید فی علوم القرآن؛ قم: مرکز مدیریت حوزۀ علمیۀ قم، 1410، ج 2، ص 286-291.

[18]. با اینکه در رسانه‌های اجتماعی بیشتر به رویکرد «سنت‌گرایانۀ» مؤلفان انتقاد شده است، اما در اینجا اصلاح «کثرت‌گرایانه» مناسب‌تر است که بر توسعۀ رستگاری‌بخشی به سنت‌های دینی مختلف دلالت دارد.

[19]. Monophysite Christology.

[20]. Chalcedonian Christology.

[21]. salvific efficacy.

[22]. فی تثلیث الله الواحد، چاپ مارگریت دنلب گیبسن (کمبریج: مطبعة دارالفنون، 1899).

[23]. Writings, by St John of Damascus, The Fathers of the Church, vol. 37 (Washington: Catholic University of America Press, 1958), pp. 153-160.

[24]. میامر ثیؤدوروس ابو قرة اسقف حران، چاپ خوری قسطنطین پاشا (بیروت: مطبعة الفوائد، 1904). برای ترجمۀ انگلیسی آن ر.ک به:

Theodore Abū Qurrah, translated by John C. Lamoreaux, Middle Eastern Texts Initiative: The Library of the Christian East, 1 (Brigham Young University Press, 2005), Ch. 15, pp. 175-194.

translated by John Lamoreaux in his work entitled Theodore Abū Qurrah.

[25]. inclusivist soteriology.

منبع: دین آنلاین