محسن زندی: گفتمان و تحلیل گفتمان از واژگان پرکاربرد علوم اجتماعی است که البته همچون دیگر موضوعات آن تعریف‌ها و روش‌های گوناگونی دارد. همین‌طور، روش تحلیل محتوا که از ابزارهای تحقیقی جدید و بسیار سودمندی است که با توجه به رشد روزافزون روش‌ها و نرم‌افزارهای آماری بر گستره و دقت آن افزوده می‌شود.

اما در این نوشتار هیچ‌کدام از معانی تخصصی مرسوم تحلیل گفتمان و تحلیل محتوا به‌طور دقیق مراد نیست؛ بلکه صرفاً مواجهه پدیدارشناختی خواننده‌ای مشتاق و پیگیر با دو جریان فکری رقیب و جستجوی مقوله‌های مشترک میان آن دو است. بنابراین مقصود من از عنوان گفتمان این است:

1. فرد الف در جامعه ب زیستِ فعالانه دارد؛ یعنی به فراخور توان، به طور ارادی و هشیارانه برخی کنش‌های اجتماعی و جریان‌های فکری را دنبال می‌کند.

2. دو جریان هدف فکری A و Bرا به عنوان دو جریان رقیب می شناسد.

3. با توجه به پیگیری هر دو جریان و نیز معلومات خود، نسبت به نگرش‌ها و کنش‌های هر دو جریان A و B بینشی درونی دارد که محصولی از انباشت مواجهه آگاهانه به انواع بروز هر دو جریان است.

4. پشت چهره به ظاهر متضاد این دو جریان احساسِ وجود مشترکاتی در مکانیسم‌های نگرشی و کنشی می‌کند.

5. بر این اساس، تحلیل گفتمان عبارت است از شکافتن آن لباس ظاهری و کشف مکانیسم‌های پشت آنها که ممکن است همانند مکانیسم‌های دفاعی روانی، ظاهر و باطنی کاملا متفاوت داشته باشند. برای نمونه، نماینده چنین رویکردی در تحلیل روان‌ انسانی، جریان تأویل‌گرا است که شاخص‌ترین تجلی آن در روان‌شناسی فرویدی و نوفرویدی می بینیم.

البته، اصولا بررسی و مقایسه دو گفتمان نیازمند تسلط بر بروزهای تاریخی جریان‌های موردنظر (تاریخ توصیفی) و نیز گستره فراوانی از دانش میان رشته‌ای و نظریه‌ای پیشینی در تحلیل و بررسی این گفتمان است (تاریخ تحلیلی). از آنجا که هیچ‌کدام ازاین دو توانایی را در خود نمی بینم، ادعای تحلیلی جامع و دقیق نمی‌کنم، و بر همین اساس تحلیل گفتمان موردنظرم را صرفاً مواجهه پدیدارشناسانه (یعنی، نکته اول) یک مخاطب مشتاق و پیگیر نامیدم (که البته شاید یک روانکاو، با تأویل من، چنین دلیل تراشی را نوعی مکانیسم دفاعی برای فرار از مسئولیت بشمارد).

اگر گفتمان دکتر سروش را A و گفتمان B را همان گفتمانی بدانیم که همت ایشان بر شناساندن، نقد و بلکه تخریب آن بوده است، با توجه به نکته اول برداشت شخصی من بر وجود چند مکانیسم مشترک نگرشی، گرایشی و کنشی در هر دو جریان است. گفتمان رقیبی را که ایشان در صدد نقد است (فارغ از مصداق بیرونی آن) کمابیش با توجه به آثار ایشان می‌شناسیم و ویژگی‌هایی را که ایشان برای این گفتمان در آثارشان می‌گویند می‌دانیم. برای بررسی گفتمان خود ایشان، آخرین بروز آن، یعنی آخرین نگارششان در نامه اخیر را برمی‌گزینم.

شبیه‌سازی‌های تاریخی

علاقه شدید موجود در دینداران ادیان مختلف به شبیه‌‌سازی‌ها و بازسازی‌های مکرر تاریخی، و نیز مکانیسم‌های روانی، اجتماعی و حتی زیستی که پشت این انگیزه است از سال‌های دور در علوم اجتماعی مورد توجه بوده است. برای نمونه ژالمار سوندن (1908-1993) با بهره‌گیری از آرای فیلسوف عمل‌گرای امریکایی، جرج هربرت مید (1863-1931) و برخی جامه‌شناسان و روان‌شناسان اجتماعیِ متأثر از مید درباره مفهوم «نقش»، نظریه‌ای درباب نقش‌پذیری دینی ارائه داد که تأثیر بسیاری در متفکران پس از خود، به‌ویژه روان‌شناسان دین در کشورهای شمال اروپا، نهاد. این شبیه‌سازی‌ها که در هر سطحی از دینداری (حتی عارفانه؛ برای نمونه کتاب اقتدا به مسیح از توماس آکمپیس) وجود دارد، جای خود را در روشنفکری دینی ایشان نیز باز کرده است. بخشی از نامه‌شان را بنگرید:

1. «امّا به رغم زعم باطل آنان، روشنفکری دینی نه دوره‌اش گذشته است، نه گذشتنی است؛ تنها نمانده است، و تنهاماندنی نیست. زبان زمانه و نیاز دوران است. آمدنش به امر و اذن کسی نبوده و رفتنش هم به هجو و هزل کسی بسته نیست. خروج ناکثین و مارقین و قاسطین هم در حیات و کمال آن تأثیر ندارد ... . خروج خوارج و عجایز، بر خلوص آن افزوده است».

این ادبیات گفتمانی بسیار آشنایی است: « ناکثین و مارقین و قاسطین» و «خوارج».

جالب آنکه نامه نیز با یکی از همین شبیه‌سازی‌ها (که البته میزان واقعیت تاریخی آن نیز مشخص نیست) آغاز می‌شود: داستان بایزید.

 

پیشگویی‌های خودکام‌بخش

پیشگویی‌های خودکام‌بخش یا خودتحقق‌بخش (به انگلیسی: Self-fulfilling prophecy) حجم وسیعی از ادبیات تحقیقی در روان‌شناسی اجتماعی را به خود اختصاص داده است که برای آشنایی با آن می‌توان به منابع این رشته مراجعه کرد. نامه ایشان پر است از این دست پیش‌گویی‌ها:

1. «روشنفکری دینی ایّام خجسته‌ای را می‌گذراند. از یک سو کامل‌تر و از سوی دیگر خالص‌تر می‌شود. از یک سو به وعده‌های خود وفا می‌کند، و از فقه شناسی ـ که تعلّق نخستین آن بود – به کلام پا می‌نهد و سرچشمه‌های مشروب کننده فقه، یعنی خداشناسی و قرآن شناسی و پیامبرشناسی کهن را وا می‌کاود و در پرتو عرفان و فلسفه پیشین، و آموزه‌های فلسفی و علمی نوین، آن‌ها را غذا و غنای بیشتر و تازه‌تری می‌بخشد؛ والهیات تازه‌ای پیش می‌نهد»

2. «حق چنین است که جنین سی ساله‌ای که در رحم تاریخ معاصر ایران بود، اینکه با دریافت نفخه الهی آماده زادن می‌شود و درد زایمان اوست که تنش‌ها و تپش‌های موّقت ( و گاه خصمانه و شریرانه‌ای) را برمی‌آورد که البته به زودی فرو خواهند نشست و حق‌جویان تولّد آن نوزاد نوآیین را خجسته و فرخنده خواهند شمرد، و نشانی نصر و ظفر را در پیشانی او خواهند دید».

3. «از هم اکنون پیداست که کوکب اقبال این مسافر بس درخشان است. چرا که هنوز درنیامده، چندین مشتاقان مست و خصمان خنجرگذار دارد: «مؤمنان ز اقرار مست و منکران ز انکار مست»! ... « فربهی و توانمندی روزافزون این مدرسه، اینک قابل انکار نیست که «آفتاب آمد دلیل آفتاب»!»

4. « این نوزاد نوپدید، نه فرقه تازه‌ای است، نه شریعت و دیانتی نوین! نه پیامبر دارد، نه کتاب؛ نه مرید دارد، نه مراد! نه حزب است، نه حکومت؛ نه مرجع دارد، نه رهبر؛ نه مؤمن دارد، نه کافر! بسی فروتن‌تر از اینهاست. مدرسه‌ای است فکری و روشنفکری که ابوابی تازه را در دین‌شناسی و دین‌ورزی (نظراً و عملاً) برای دین‌داران می گشاید و راهی نوین در فهم و سلوک دین‌دارانه و مسلمانانه در دنیای سکولار مدرن نشان می‌دهد.»

 اگر روشنفکری دینی صرفاً یک جریان نرم است که در همه جا نفوذ کرده است، و نه یک شبه‌نهاد (که البته، هیچ تجربه‌ تاریخی چنین وجود خلوص‌های و سنخ‌های آرمانی را تأیید نمی‌کند) پس «خنجرگذاران» و «کارگزاران» نیز واژگانی بی‌معنا می‌شوند و دیگر جای شکر ندارد که بگوییم: « شکر خدای را که دشمنان ما را کارگزاران ما نهاده است».

جال آنکه، در فرازهایی از نامه، این پیش‌گویی‌های تاریخی به «شواهد الاهیات تغزلی» نیز آمیخته می‌شود و گوییا عقد اخوت خداوند و جمال چهره «او» با جریان روشنفکری دینی، سنت‌های او در پیدایی و افول نهادهای اجتماعی را باطل می‌سازد و «چـراغی را که ایزد برفـروزد/ گر ابله پف کند ریشش بسوزد».

از دیگر سو، حقیقتا نمی‌دانم این پیشگویی‌های تاریخی با آن مبنای فقر تاریخی‌گری پاپریِ ایشان که بر پیشگویی‌های تاریخی مارکسی می‌تاخت چه تناسبی دارد؟ احتمالا به تعبیرِ این جمله رایج در میان جوانان: «مال ما فرق دارد». البته این «مال ما فرق دارد» را در عبارت بالا هم می‌توان دید، که از سویی این جریان را یک نهاد یا شبه‌نهاد می دانیم ("مدرسه" روشنفکری)، و از سوی دیگر مقتضیات یک نهاد را از آن سلب می‌کنیم.

 

شاید مبنای دیگر این پیش‌گویی‌ها مبتنی بر تصویری از گذشته‌ تاریخی این جریان باشد: «روشنفکران دینی نخستین کسانی بودند که راز و عمق این بحران را دریافتند و با دلی در گرو خدمت و دیانت، و با شجاعت و شرافتی شریعتی‌وار، بی‌ترس و بی‌تقیّه، و بی‌رشوت و اجرت به مصاف آن رفتند و به فراست و فطانت شگفتی‌ها آفریدند. الهیات نوینی آوردند، راه دیالوگ با مدرنیته را گشودند و جهاد با استبداد دینی را پایه نهادند و فقه تکلیفی را به‌جای خود نشاندند و حقوق و اخلاق را سروری بخشیدند و با تاکید هم‌زمان بر معنویت و سنت، معرفت و هویت دینی را به مهربانی در کنار یکدیگر نشاندند و باکاوش در معنا و ماهیت پیامبری و وحی، سرّ خاتمیت را بازنمودند و حق‌جویان را با نبوت آشتی دادند و از تاریخیت دین پرده برداشتند و ذاتی و عرضی آنرا واشکافتند و راه خشونت بنام دین را بستند ….»

خب اگر واقعا روشنفکری دینی چنین موفقیت‌های شگرفی داشته، پس دیگر این همه تقلا برای اثبات آن و بحران‌زدایی از انتقاداتی که به مبانی آن می‌شود، چیست؟ محصول خوب، بدون تبلیغ نیز بازار خود را می‌یابد.

«از بخت بلند این مدرسه است که دشمنانش پهلوی خود را می‌درند و دیوان به خدمت سلیمان درمی‌آیند و قلب‌ها سیه‌رو می‌شوند و نفاق‌های نهفته در سینه‌های پرکینه بیرون می‌افتند و آب‌های صافی از دست خاشاک‌های مزاحم نجات می‌یابند و هر چه زودتر، بهتر:

هین بگو که بخـت من پیروز شد

آنچه فردا خواست شد، امروز شد»

درون‌خوانی

1. «از سوی دیگر، اُفت و خُفت یارانی ناموافق را نظاره می‌کند که چگونه به طمعی و هوسی بدین مدرسه پیوستند و اینک به طمعی و هوسی دیگر، ناکامانه به در می‌روند و ناخالصی‌ها را با خود می‌بَرند و این سرمایه عزیز و عظیم را برای اهلش باقی می‌گذارند».

2. «حتّی بی‌هنران گمنام، برای کسب شهرتی کاذب و کاسد، به بهانه‌هایی فاسد با روشنفکران دیندار درمی‌آویزند تا به دروغ هماورد آن پهلوانان فرانمایند.»

 

خوداول پنداری؛ خودهمه پنداری؛ خودمقصدپنداری

گرچه نمی‌خواهم همچون برخی چنین ادعاهای بزرگی را کنم که یک «خودشیفتگی تاریخی» در میان ما ایرانیان است که امروزه خود تبدیل به یکی از عوامل انحطاط و عقب‌ماندگی تبدیل شده است؛ اما به وفور این علاقه را در میان خود می‌بینیم که مثلا خود را اولین کسی بدانیم که چنین حرفی زده یا فهمی داشته، یا عملی کرده است. آقای سروش هم ظاهراً روشنفکری دینی را محصول خود می‌انگارند و عمر آن را به سی سال (احتمالا از تاریخ نظریه قبض و بسط» فرومی کاهند:

1. «حق چنین است که جنین سی ساله‌ای که در رحم تاریخ معاصر ایران بود، اینکه با دریافت نفخه الهی آماده زادن می‌شود».

2. «روشنفکران دینی نخستین کسانی بودند که راز و عمق این بحران را دریافتند و با دلی در گرو خدمت و دیانت، و با شجاعت و شرافتی شریعتی وار، بی‌ترس و بی‌تقیّه، و بی‌رشوت و اجرت به مصاف آن رفتند و به فراست و فطانت شگفتی‌ها آفریدند».

 گوییا پدیده‌های اجتماعی همچون یک طرح پل‌سازی است که اول و آخر دارد؛ یکی کلنگش را می‌زند و دیگری روبان می‌برد.

این خود اول‌پندرای به خودهمه پنداری نیز می‌انجامد:

3. «هیچ اندیشه‌ای در دیار ما، به‌اندازه اندیشه روشنفکری و نواندیشی دینی شور و شعف، و ردّ و قبول نیافریده است. هم روشنفکری سکولار وام‌دار و طرف‌دار آن است، هم روحانیت قم؛ هم روشنفکری سکولار با آن دشمن است، هم روحانیت قم!».

جناب استاد، بر اساس کدام پژوهش تجربی انجام گرفته چنین حکایت شگرفی از یک واقعیت خارجیه می‌کنند؟ حال بر فرض اگر شخصی فرضی هم پیدا شود و ادعا کند در جامعه‌ای که من در آن زندگی می‌کنم، و در دانشگاه‌هایی که سال‌ها در آن تدریس دارم متاسفانه می‌بینم که میزان چاپ کتاب‌هایش در سال به تعداد پاستیل‌هایی رسیده است که یک کودک طبقه متوسط ایرانی در ماه می‌خورد؛ مردمان عادی که هیچ، کمتر از یک درصد افراد جامعه‌ گسترده علمیِ حوزه و دانشگاه نامی از دکتر سروش شنیده‌اند، چه رسد به دانستن افکارشان. جناب دکتر سروش چه مقابله‌ای برای آن دارند؟ البته، شاید بفرمایند این تأثیرگذاری از نوعی دیگر است و مال ما فرق دارد.

آن اول و همه‌پنداری لاجرم به خودمقصدپنداری نیز می‌انجامد:

4. «و گرچه هنوز از دو طرف کشاکش عنیفی می‌رود و نبردی نامتقارن برپاست، رقیب به قوّت این مدرسه «طوعاً و کرهاً» گردن نهاده است. اگر گردن ننهاده بود، این همه مشق بطالت نمی‌کرد و درس جهالت نمی‌داد و کتاب ضلالت نمی‌نوشت و این همه سپاه و سلاح فراهم نمی‌کرد و پژوهشگاه و آموزشگاه مزّور نمی‌ساخت و مجلّه‌ها و روزنامه‌های مجازی و حقیقی سامان نمی‌داد، آن هم با یک هدف اصلی و یگانه: فروکوفتن روشنفکری و نواندیشی دینی»!

قطبی‌سازی

قطبی‌سازی، یعنی «یا این یا آن» کردن نیز از علاقه‌هایی است که در جامعه ما فراوان مشاهده می‌شود. خودی و ناخودی‌سازی از نمودهای بارز این قطبی‌سازی‌ها است. به چند نمونه در اینجا دقت کنید:

1. «از دو طرف کشاکش عنیفی می‌رود و نبردی نامتقارن برپاست، رقیب به قوّت این مدرسه «طوعاً و کرهاً» گردن نهاده است. اگر گردن ننهاده بود، این همه مشق بطالت نمی‌کرد و درس جهالت نمی‌داد و کتاب ضلالت نمی‌نوشت».

از ابتدای نامه چنین برمی‌آید که در مواجهه با پدیده روشنفکری دینی دو قطب وجود دارد: ناخودی‌هایی که یا اصولا فهم و ادراک درستی ندارند و یا آنانی که به آشکار شدن طمع و هوسشان ناخودی بودنشان معلوم شده است؛ و دوم، خودی‌هایی که آنقدر دایره وسیع دارد که حتی شامل منتقدان محققی که ممکن است از این برچسب برای خود احتراز داشته باشند می‌شود: «در این میان، حساب نقّادان محقّق البته جداست. آنان حکم همراهان موافق را دارند که کوشش‌های غربال‌گرانه‌شان به کمال و خلوص این مکتب کماکان افزوده است و می‌افزاید.» و اگر اهل فکری هم از این جریان دفاع نکند، بازهم امکان منطقی ندارد که جزو دسته‌ سومی باشد، بلکه «تقیّه می‌کنند و از بیم جان خاموش می‌نشینند».

جالب آن که از سویی دیگر همگان به نوعی جزوی از این جریان حساب می‌شوند؛ گوییا این جریان مرزهای قابل ابطال ندارد: «آن‌ها ناخواسته کارگزاران همین نحله‌اند».

2. برخی دیگر از قطبی سازی‌های متن عبارتند از: اهل و نااهل؛ مشتاقان مست و خصمان خنجرگذار؛ طاعنان و دشمنان در برابر خودی‌ها؛ فرعون‌وار با کلیم‌الله؛ یوسفان و گرگ‌صفتان؛ بی‌تمیزان؛ مدعیان؛ دوستانش و دشمنانش،  و ... .

و بدا که این قطبی سازی ویژگی مشترک دیگر این دو گفتمان، یعنی برچسب زنی را به خود بگیرد. بر این دو اساس هرکه خود را در این دو قطب نداند، حتی اگر مزد زحمتی دریافت کند چنین برچسبی می‌خورد:

«خلق کردن چهره‌های کاذب علمی و روشنفکری و دادن جوایز گران به افسون‌گران، و آوردن یاوه‌گویان به صندوق صوت و صورت، و بنگاه بانگ‌ و‌ رنگ؛ و طرد احرار و آزادگان، و ترویج آیین‌های تهی و خردستیز و غم آموز؛ و تحکیم پایه‌های استبداد به دست وعّاظ السلاطین و سوداگری با دین؛ و غلبه بخشیدن انقیاد بر انتقاد؛ و منع اکید از طرح و تفوّه به رفورم دینی و...، پیشه و اندیشه نظامی است که از حوزه‌ها برآمده و بر دین نشسته و روشنفکران دینی را می‌بیند که نظراً و عملاً، عاشقانه و عاقلانه مقابل آنان ایستاده‌اند و در کار روشنگری هستند».

مطلق‌اندیشی

استفاده از سورهای کلی همه، هیچ، به‌طور کلی، همگان، تمام، و مانند این‌ها از دیگر عادات رایج میان ما است (دقت کنید که خود این جمله کلی بنده نیز مصداق همین عادت است). زمانی می‌اندیشیدم شاید چنین عادتی در بسیاری به‌این خاطر است که از روستا و محله یا شهر خود آن طرف‌تر نرفته‌اند و تمام دنیا یا مرکزیت دنیا را در همان موقعیت محلی خود می‌پندارند که از چنین سورهای کلی استفاده می‌کنند؛ اما کثرت استفاده از این دست گزاره‌های کلی در برخی افراد دنیادیده و تحصیل‌کرده باعث تعجب در آدمی می‌شود. این‌ها برخی عبارت در نامه ایشان است: «هیچ اندیشه‌ای در دیار ما»، «امروز همه دریافته‌اند»؛  «بر هیچ پشتوانه تئوریکی»؛ « هیچ آشنایی با عقل و علم مدرن نداشت» و ... .

البته من عمده دلیل استفاده از چنین ادبیاتی را روحیه رایج تجربه‌گریزی و پرهیز از زحمت آن و روی آوردن به کلی‌گویی‌های مبتنی بر ذوق شخصی خودمان می‌دانم (بازهم یک جمله‌ کلی). آنکه اهل تجربه است و فنون آمار توصیفی و استنباطی و دشواری تعمیم از نمونه به جامعه را می‌داند، هیچ‌گاه چنین احکام گزافی نمی‌دهد.

ساده‌سازی متغیرهای پیچیده اجتماعی

تک متغیری دیدن پدیده‌های اجتماعی (آن هم به صورت علت و معلولی و صرفا بر اساس ذوق شخصی، یا تجربه نامنظم و محدود شخصی) از آفت‌های بزرگی است که دامنگیر برخی متفکران و سیاست‌گذاران جامعه ما است. مثلا گوییا دینداری متغیری است که به تمامه ناشی از متغیرهای ادراکی است که یا از آبشخور روحانیت تغذیه می‌شود (برای همین تلاش فراوان نهاد حوزه در چاپ کتاب، ساخت پژوهشگاه، و پاسخ به شبهات را می‌بینم)، و یا از روشنفکری دینی (که اصالح جامعه را در ابداع الاهیاتی نوین می‌شمارد)؛ و دیگر متغیرهای اجتماعی، اقتصادی و روانی بر آن تأثیری ندارند. یا آنکه اصولاً نحوه اندیشیدن ما امری به تمامه هشیارانه است و متغیرهای دیگر تأثیری برآن ندارند. «هیچ اندیشه‌ای در دیار ما، به‌اندازه اندیشه روشنفکری و نواندیشی دینی شور و شعف، و ردّ و قبول نیافریده است. هم روشنفکری سکولار وام‌دار و طرف‌دار آن است، هم روحانیت قم؛ هم روشنفکری سکولار با آن دشمن است، هم روحانیت قم!».

آیا این‌گونه است؟ واقعا طیف‌های نام‌برده شده، دست‌کم در اندیشه‌شان، وامدار این جریان سی‌ساله هستند؟ آیا واقعا «بسیارند [دقیقاً چند نفر؟کجا؟ چگونه؟] مؤمنانی (و خصوصاً جوانانی) که ایمان خود را در این دریای پرتلاطم شکّ  و الحاد، از این مدرسه گرفته‌اند و آشکار و نهان بدان اذعان می‌کنند».

بر این اساس تجربه‌گریزی را نیز می‌توان از دیگر مشترکات این دو گفتمان رقیب دانست.

پرخاشگری کلامی و ادبیات تهاجمی

کمتر کسی از مخاطبان حامی و مخالف دکتر سروش را دیده‌ام (یعنی با آنانی که مواجهه داشته‌ام) که در تهاجمی بودن ادبیات دکتر سروش، که حتی زهر نیش‌آلود آن را در نوش‌های تغزلی و ادبیاتی آن هویداست، منکر باشد؛ ‌تهاجمی که حتی اگر کسی دلسوزانه دست به قلم نقد می‌برد مدام بیم آن را دارد که چه بگوید و چه بنویسد که این خشونت کلامی دامن‌گیرش نشود. بعید می‌شمارم که ایشان در مقام یک اخلاق‌پژوه، جفاهای احتمالیِ برخود رفته را توجیه مناسبی برای این ادبیات تهاجمی بدانند.

خشونت کلامی از بلایای بزرگی است که دامنگیر اجتماع ماست (البته، سور موجبه‌ کلیه نمی‌آورم)، و گوییا خُرد و کلان و خاص و عامی و دانشگاهی و حوزوی نمی‌شناسد. نشانگان پرخاشگری و نیز پرخاش کلامی را که در روان‌شناسی ذکر می‌شود به وفور در خود و اطراف خود می‌بینیم. کاش گروه‌هایی تحقیقی برای توصیف و تبیین آن شکل بگیرد و از دل آن گروه‌های مداخله‌ای برای چاره‌جویی و درمان این بلای دین و دنیاسوز. ادبیاتی که در کنار آفات اجتماعی‌اش، مدام انرژی روانی افراد را بیهوده صرف تفکر در تنش‌های میان‌فردی می‌کند. جالب آن است که این ادبیات گاهی با دلسوزی و نیت خیر و از سوی افرادی که به ادب و تواضع مشهورند، به کار گرفته می‌شود، اما بی‌توجهی با بار اجتماعی و فرهنگی کلمات، مقتضیات خشن آنها به مرور هزینه‌های بسیار می‌تراشد. پدیده واژگان عربی «دیاثت، دیّوثیت، و دیوث» از تازه‌ترین واژگان قابل توجه است که چه تنش‌هایی را در دل خود حمل کرد و چه فرزندان نامشروعی را زایاند. 

مشترکات این دو گفتمان رقیب در امور یادشده منحصر نیست. در عبارت نادقیق علمی، شاید بتوان از تحلیل‌ گفتمان‌های رایج روح حاکم بر ما ایرانیان و کهن‌الگوهای جاری را کشف کرد و سمت‌وسوی فرهنگ‌سازی را در تعدیل آنها نشانه گرفت.

نکته پایانی آنکه، گرچه شاید صورتِ این نامه به بیانیه‌های حزبی که برای امیدبخشی به یاران، طعن زدن به طاعنان و چه‌بسا فرونشاندن نوعی بیم و اضطراب درونی شباهت داشته باشد، و یا برخاسته از دل دردمندی است که «روز عمرش به شامگاه آمده است و زخم صد جفا بر جگر دارد و از یار و دیار گسسته است و به غربت نشسته است»، اما بر اساس تعریف‌ها و مولفه‌های فراوان لازم برای شکل‌گیری یک فرقه در علوم اجتماعی، برچسب فرقه‌سازی را که از سوی برخی ایراد شده است، نمی‌توانم بپذیرم. ایشان را متفکری عمیق و آشنا با «عقل و علم مدرن» می دانم که دلی دلسوز در سنت دینی دارد، تقابل جدید و قدیم را به خوبی می داند، «راز و عمق این بحران» را می‌شناسد، و می کوشد تا «الهیات نوینی آورد، و راه دیالوگ با مدرنیته را بگشاید». درست یا غلط راهِ رفته را نمی‌دانم، اما شاید این دغدغه و کنش نوعی عبادت باشد. از خداوند آرزوی سلامتشان را دارم تا بازهم چون گذشته در کاروان کندپای تفکر در کشور حرکت و انگیزه پدید آورند.

به گمان من با توجه به مولفه‌های شکل گیری یک فرقه در علوم اجتماعی، جریان فکری دکتر سروش از چنین بستری بسیار دور است، و چه‌بسا تنها در اندازه یک شبه‌نهاد باقی می‌ماند. اما می توانم پرسش را به گونه‌ای معکوس بپرسم: با توجه به‌اینکه هر پدیده‌ اجتماعی تولد، بلوغ و مرگ دارد، آیا می توان جریان فکری ایشان را در سرازیری احتضار دانست؟ تنها به عنوان یک حدس که شاید قابلیت تبدیل به یک فرضیه را داشته باشد، می توانم پاسخ مثبت بدهم. بنابر حدس من، جریان روشنفکری دینی که نوعی گفتمان علامه‌گرایی (یعنی ورود سطحی در همه موضوعات و اظهار نظر) در آن دیده می‌شود، گرچه روزگاری لازم و بسیار سودمند بود، اما در آینده جای خود را به تخصص‌های خُرد علوم انسانی و نیز دینی خواهد داد؛ که عبارتند از متخصصانی در فلسفه دین، روان‌شناسی دین،‌ جامعه شناسی دین، و شاخه‌هایی از این دست که از قضا هر یک متواضعانه تنها بر موضوعی خاص مشغول مطالعه و پژوهش خواهند بود و داعیه یک طرح جهانی نخواهند داشت. البته شاید ایشان با توجه به تعریف بی‌حد و مرزشان از روشنفکری دینی در این نامه، تمام این تخصص‌ها را حجره‌هایی از بازار روشنفکری دینی بشمارند؛ که بی‌گمان بسیاری از این متخصصان چنین برچسبی را برای خود نمی‌پسندند.  

هدف از نگارش متن بالا ارزش‌داوری درباب دو گفتمان رقیب و خام گویی‌های ساده‌اندیشانه در قالب «اندر خدمت و خیانت» فلانان و بهمانان نیست. کنشی است از یک ناظر بیرونی که سودای حقیقت جویی و حقیقت پویی، و آرزوی اندیشه‌ورزیِ فارغ از ادعاهای بزرگ و حاشیه‌هایی دارد که محصولی جز اتلاف انرژی جریان فکری، بدنام کردن آن و گرم کردن بازار ضداندیشه ندارد.

منبع: دین آنلاین