سروش دباغ: چندی پیش، مقالۀ «روشنفکری دینی و مسئله شر»، نوشتۀ محمدرضا نیکفر را در سایت «رادیو زمانه» خواندم. به نظرم، خطاهای چندی در تحلیل ایشان دربارۀ حدود و ثغورِ کند وکاوهای روشنفکرانه و دین اندیشانۀ جماعت ِموسوم به نواندیشان دینی و روشنفکران دینی به چشم می‌خورد. در سطور پیش رو می‌کوشم ابتدائا تلقیِ خود دربارۀ مدعیات جناب نیکفر را صورتبندی کرده، سپس به نقد آنها همت گمارم. جهت ایضاح روایتم از سخنان ایشان، خوبست ابتدائا فقراتی از مقالۀ ایشان را مرور کنیم:

« عدالت ایجاب می‌کند که از پی علت بپرسیم؛ و وقتی جرم را به شکل رادیکالی پی‌جویی کنیم، به مجرمی به اسم اسلام یا در درون اسلام می‌رسیم…آیا می‌توان به الاهیات سیاسی اسلامی معاصر انتقاد کرد، بدون درگیر شدن با منشأ و مبدأ آن در صدر اسلام؟ − با نظر به اینکه “صدر” در اسلام یک دوره تاریخی همتراز با دیگر دوره‌ها نیست. اسلام اصیل یعنی صدر آن: صدر منبع اسلام است و آنچه به عنوان صدر گرفته می‌شود، پارادایمی جاودانی است…روشنفکری دینی در اسلام بر زمینه سنت نگاه انتقادی به ملایان زاده می‌شود. سنت بدبینی به ملایان کار روشنفکران دینی را ساده می‌کند: اسلام به ذات خود ندارد عیبی، هر عیب که هست از شریعت‌مداران آن است…از وعده رستگاری در اسلام، دو تعبیر صورت می‌گیرد: یکی تعبیر فقیهانه است که شرط رستگاری را عمل به تکلیف‌های دینی می‌داند، و دیگری تعبیر عارفانه است که بر نظرکردگی و عنایت الاهی تأکید می‌‌کند. هر دو تعبیر شرورانه‌اند، به این دلیل که وعده‌هایی دروغین‌اند که انسان‌ها را قربانی می‌کنند.»

«روشنفکری دینی نوعی تئودیسه است به صورت دین-مبرا-دانی. روشنفکر دینی پلشتی در تاریخ دین را می‌بیند و می‌کوشد بقبولاند که آن پلشتی از اصل دین دور است و برآمده از اعراض است، مهمتر ازهمه از طایفه ملایان…در این گفتار شهامت بیشتری از روشنفکران دینی طلبیده شد؛ خواسته شد که شرارت را نه در عرضیات، بلکه در ذاتیات دین ببینند. نشان دادن چنین شهامت و جسارتی اقتضای موقعیت کنونی است. اما آیا چنین درخواستی از روشنفکر دینی منطقی است؟ آیا می‌توان در اصل دین شر دید، در عین حال همچنان دینی بود؟ این یک پرسش کیرکِگوری است، یعنی از مقولۀ آن پارادوکس ایمانی‌ای است که کیرکِگور، جدی‌ترین مؤمن تاریخ، جرأت درگیری با آن را پیدا کرده است».

IslamicText_Question

نیکفر براین باور است که «اسلام اصیلی» وجود دارد که می‌توان آنرا در صدر اسلام یافت. به نزد وی، پلشتی و زشتی و شرارت متعلق به صدر و اصل اسلام است، اسلامی که « پارادایمی جاویدان» است و گریز وگزیری از آن نیست. سپس، به سروقت روشنفکران دینی می‌رود؛ نواندیشانی که به زعم وی در پی «دین مبرا دانی»‌اند و معتقدند اسلام به ذات خود عیبی ندارد و پلشتی‌ها نسبتی با اصل دین ندارند، بلکه هر عیبی که هست از مسلمانیِ ما نشات می‌گیرد. در انتهای مقاله، وی از روشنفکران دینی می‌خواهد که شهامت بیشتری به خرج دهند و شرارت را نه در عرضیات، که در ذاتیاتِ دین ببینند و به اقتفای کیر که گارد به سر وقت پارادوکس ایمانی روند و روایتی نو از ایمان بدست دهند.

چنانکه در می‌یابم، نیکفر در تقریر مدعیات خویش، مرتکب سه خطای مهم شده است؛ هم در تحلیلِ فلسفی پدیده‌های اجتماعی ای نظیر « دین» و «دینداری» به خطا رفته، هم در صورتبندی نگرش و آراء نواندیشان دینی اشتباه کرده؛ هم در انتهای مقاله در پی برقراری نسبت ناموجهی میان پروژۀ کیر که گور و پروژۀ نواندیشی دینی بر آمده است. در زیر می‌کوشم ادله‌ای چند له مدعیات خویش اقامه کرده، آنها را موجه نمایم.

از مفروضات نیکفر در تحلیل پدیده‌هایی چون «دین» و « اسلام» که به تعبیر فیلسوفان زبان، در عداد « برساخته‌های اجتماعی»[۱] اند، « ذات گرایی»[۲] است. به نزد وی، مقولاتی مانند اسلام، «ذاتی» دارند، ذاتی که متشکل از مؤلفه‌های تخطی ناپذیر و از پیش متعین است. لازمۀ منطقی این سخن این است که پدیده‌هایی نظیر مدرنیته، لیبرالیسم، سکولاریسم…. که در زمرۀ برساخته‌های اجتماعی اند، نیز واجد ذات‌اند و می‌توان تنها از یک نوع بروز و ظهورِعینی و اجتماعیِ آنها سراغ گرفت. برای نقد این مدعا، هم می‌توان دلیل تجربی- تاریخی اقامه کرد، هم استدلال دلالت شناختی.[۳] جان گری به درستی به جای لیبرالیسم، از «لیبرالیسم ها»[۴] سخن می‌گفت و سراغ می‌گرفت؛ فیلسوف و مورخی نظیر ارنست کاسیرر نیز، قرائتهای مختلف از مدرنیته و روشنگری را از یکدیگر تفکیک می‌کرد و روایت فرانسوی از عصر روشنگری را که با اصحاب دائره المعارفی چون دیدرو و دالامبر شناخته می‌شود، از روایت آلمانیِ- هلندی- انگلیسی آن که قهرمانانی چون اراسموس، لایب نیتس، کانت و هگل دارد، باز می‌شناخت.[۵] لازمۀ سخن کاسیرر این است که در مقام تحلیل پدیدۀ مهیبی چون مدرنیته و روشنگری، با کثرتِ غیر قابل تحویلِ به وحدتی مواجهیم؛ کثرتی که نازدودنی است و از اقتضائات بسط یک پدیده اجتماعی در بستر تاریخ است. بر همین سیاق، می‌توان به تحلیل دربارۀ پدیدۀ دین، عموما و دین اسلام خصوصا همت گمارد. نگاه تجربی- تاریخی به سنت ایرانی- اسلامی در چهارده قرن گذشته، کثرت روایت‌های مختلف از اسلام را به تصویر می‌کشد: اسلام فقیهانه، اسلام فیلسوفانه، اسلام عارفانه و اسلام متکلمانه.[۶] در پنجاه سال اخیر نیز می‌توان کثرت غیر قابل تحویل به وحدت در عالم اسلام را صورتبندی کرد و اسلام سنتی[۷]، اسلام سنت گرایانه[۸]، اسلام بنیاد گرایانه [۹] و اسلام نواندیشانه [۱۰] را از یکدیگر بازشناخت.[۱۱] ندیدن این تنوع و تکثرو تحویل این طیفِ رنگارنگ به یک روایت از اسلام (اسلام بنیاد گرایانه و داعشی گری)، مصداقی از «مغالطۀ کنه و وجه» است و کثیر الاضلاعی را به یکی از اضلاع آن فروکاستن. باید عنایت داشت که بحث کنونی، صبغۀ توصیفی و تبیینی دارد و نه ارزش مدارانه[۱۲] ؛ در واقع، پس از به رسمیت شناختن این تکثر در جوامع اسلامی، می‌توان به ادلۀ هر یک از قائلانِ به این روایت‌ها پرداخت و دربارۀ محتوای صدق و میزان معرفت بخشی آنها گمانه زنی کرد و یکی را برگرفت و دیگر روایت‌ها را ناموجه انگاشت و فرونهاد. علی ای حال، برکشیدنِ یک قرائت و ناموجه انگاشتنِ دیگر قرائتها و یا موجه نینگاشتن تمام این قرائتها، پس از به رسمیت شناختنِ این تکثر و تنوع در می‌رسد.

افزون بر دلیل تجربی- پسینی، می‌توان استدلال دلالت شناختی نیز اقامه کرد و ذات گراییِ مفروض گرفته شده در مدعیات نیکفر را نقد کرد. « شباهت خانوادگی»[۱۳]، از مفاهیم برساختۀ ویتگنشتاین متاخر، صبغۀ نومینالیستی دارد و درمقام نقد ذات گرایی ارسطویی است. چنانکه در می‌یابم، استدلال‌های اقامه شده توسط ویتگنشتاین در این باب در کاوشهای فلسفی[۱۴]، مقنع است؛ [۱۵] لازمۀ این سخن این است که فهرست مؤلفه‌ها و مقومات برسازندۀ مقولات و مفاهیمی چون دین، لیبرالیسم، دموکراسی، مدرنیته.. گشوده[۱۶] است و از پیش مشخص شده و متعین نیست. پس، همانطور که به تعبیر ویتگنشتاین «بازی» نداریم و «بازی ها» داریم؛ « سکولاریسم» و « دین» و « اسلام» نداریم، بلکه « دین ها»، «اسلام ها» و « سکولاریسم ها» داریم؛ دین ها، اسلامها و سکولاریسم‌هایی که در بستر تاریخ لف و نشر پیدا کرده و سر برآورده‌اند. با عنایت به آشناییِ جدیِ جناب نیکفر با آموزه‌های فلاسفۀ قاره‌ای، اسباب تعجب است که ایشان در تحلیل مقوله‌ای نظیر اسلام، مفهوم « تاریخیت»[۱۷] را که نسب نامۀ هگلی دارد و بروابسته به سیاق[۱۸] بودن و تکثر و بروز و ظهور پدیده‌های اجتماعی در بستر تاریخ انگشت تاکید می‌نهد، لحاظ نکرده و در نظر نیاورده است.

از تحلیل ناموجه نیکفردربارۀ پدیده‌های اجتماعی که بگذریم، به نظرم ایشان در تحلیل سمت و سوی پروژۀ نواندیشی دینی ، دست کم درسه دهۀ اخیر، نیز بالمره به خطا رفته‌اند. بر خلاف نظر ایشان، تاکید بر این مسئله که اسلام ذاتی دارد و آن ذات عیبی ندارد و هر عیب که هست از مسلمانی ماست، فرسنگ‌ها با آموزه‌های دهه‌های اخیر روشنفکران دینی فاصله دارد. فی المثل، عبدالکریم سروش در مقالۀ « عقیده و آزمون» که حدودا بیست و پنج سال پیش منتشر شده، صراحتا از آزمون شدن عقاید دینی در بستر تاریخ سخن گفته و تصریح کرده که نمی‌توان در دین شناسی ازاین مهم چشم پوشی کرد و صرفا به بحث و فحص الاهیاتی- فلسفی دربارۀ عقاید دینی پرداخت، بلکه باید آنها را در آیینۀ تاریخ دید و ازاین منظر نیز در آنها نظر کرد.[۱۹] از قضا، از تفطن‌های نیکو و رهگشای جریان نواندیشی دینی متاخر، برکشیدن تاریخی اندیشی است و زمینۀ تاریخی تکون متن مقدس را در دین شناسیِ خود لحاظ کردن.[۲۰] نواندیشی دینی، به روایت من، ابدا دراین اندیشه نیست که: اسلام به ذات خود عیبی ندارد و هر عیب که هست درمسلمانیِ ماست؛ بلکه با به رسمیت شناختن تفاسیر و روایت‌های مختلفی که در بستر آئین اسلام روئیده، امری که از اقتضائات بسط هر پدیدۀ اجتماعی است که از مقام اجمال به تفصیل در می‌آید؛ افزون بر نقد قرائت سنتی، به نقد قرائت بنیادگرایانه از اسلام که در دهه‌های اخیر سربرآورده و قدمتی چهل- چهل و پنج ساله دارد، پرداخته، روایتی انسانی- اخلاقی از سنت دینی به دست می‌دهد. روایتی که متضمن اجتهاد در اصول است و نظام الاهیاتیِ بدیلی بدست می‌دهد و به قدر طاقت بشری جسورانه است؛ چرا که به تعبیر اقبال لاهوری متضمن بازنگری در «کل دستگاه مسلمانی» است و قرائتی نوین و غیر ارتدوکس از مقولاتی نظیر توحید، نبوت، فقه، اخلاق، رابطۀ میان علم و دین…بدست می‌دهد و از تفکیک نهاد دیانت از نهاد حکومت سخن می‌گوید و در پی واکاویِ زمینه و زمانۀ پیدایی متن مقدس و نسبت این متن با مقولاتی چون خشونت و شرارت است، بدون اینکه در این میان از « دین مبرا دانی» و «الاهیات شکنجه» سخن بگوید و « شرارت را در اصل دین ببیند» و تاریخی نگری را فرو نهد و از مفاهیم ذات گرایانۀ رهزنی مثل « اصل دین» مدد بگیرد.[۲۱] نواندیشان دینی نه در پی ندیدن و انکار اموری‌اند که ذیل تمدن ایرانی- اسلامی طی چهارده قرن قبل رخ داده، نه در پی بزک کردن و بدست دادن تبیینی متکلفانه و متصنعانه از این اموراند؛ بلکه با وام کردن روش‌هایی چون « پدیدارشناسی تاریخی» و احراز روشمندِ «امورعرضی» که درمتن مقدس راه یافته، در پی بازخوانی انتقادیِ سنت پسِ پشت و فهم روح و پیامِ مندرج در متن مقدس و سنت دینی و صورتبندی و بازآفرینی آنها در روزگار کنونی اند؛ نگرشی که هرچند با قرائت سنتی و روایت بنیادگرایانه از اسلام، فاصلۀ بسیار دارد، در عین حال همچنان ذیل این سنتِ ستبر قرار می‌گیرد.

نیکفر در انتهای مقاله می‌پرسد: آیا می‌توان در اصل دین شر دید و همچنان مؤمن باقی ماند؟ وی این پرسش را کیرکه گاردی می‌انگارد و از مقولۀ پارادوکس ایمانی ای که این فیلسوف دانمارکی نیمۀ اول قرن نوزدهم با آن دست و پنجه نرم می‌کرد‌، سراغ می‌گیرد. از تعابیری چون « اصل دین» که صبغۀ ذات گرایانه دارد و ناموجه است که بگذریم، به نظرم جناب نیکفر در نسبت سنجیِ میان پرسش کیر که گارد و پروژۀ نواندیشیِ دینی و انتظاری که از این جماعت باید داشت، به خطا رفته است. کیر که گارد با «اولویت عقل»[۲۲] مسئله داشت و از این منظر با کانت و هگل در می‌پیچید و با تفکیک میان « حقیقت سقراطی»[۲۳] و « حقیقت ابدی»[۲۴]، از گشودگی نسبت به امر ایمانی و «انفسی بودن حقیقت»[۲۵] سخن می‌گفت.[۲۶] به نزد وی، ایمان، که فی نفسه، امری سیال و فرّار و گریزپاست و با جهشِ اگزیستانسیل در می‌رسد؛ به مجرد اینکه در قالب تصورات و تصدیقات در آید و صورتبندی گردد، بدل به مقولۀ دیگر می‌شود؛ امری که در مباحث الاهیاتی و فلسفۀ دینی از آن سخن به میان می‌آید و سویۀ بین الاذهانی و عینی دارد؛ حال آنکه، امر ایمانی، به نزد کیر که گارد، صبغۀ سوبژکتیو دارد و وقتی محقق می‌گردد که در اولویت عقل تردید روا داشته شود. فارغ ازاین نکات قابل تامل، همچنین بارقه‌های فلسفیِ ژرفی که در طرح مراحل سه گانۀ «زیبایی شناختی»، «اخلاقی» و «دینی»، خصوصا در دو اثر این/ آن[۲۷] و قطعات فلسفی[۲۸] دیده می‌شود، تلقی کیر که گارد از تقابل میان « حقیقت سقراطی» و « حقیقت ابدی» با دغدغۀ محوری در پروژۀ نواندیشی دینی، تفاوت جدی دارد. عموم نواندیشان دینیِ متاخر، به رغم نظر کیر که گارد، تقابلی میان « حقیقت سقراطی » و « حقیقت ابدی» ندیده، نسبت به فراورده‌های معرفتیِ جهان جدید در سده‌های اخیر، از جمله آثار فیلسوفان جدید، علی الاصول گشوده‌اند و در اندیشۀ برقراری تناسب و تلائم میان فراورده‌های شاخه‌های مختلف معارف بشری با معرفت دینی؛ نه از تقابل میان « حقیقت سقراطی» و « حقیقت ابدی» سراغ گرفتن و حقیقت سقراطی را که نمادی از عقل فلسفی است به زیر کشیدن. از اینرو، پروژۀ نواندیشی دینی با آموزۀ روش شناختیِ «موازنه متاملانۀ»[۲۹] جان رالز که در اندیشۀ برقراری تناسب و سازگاری میان شاخه‌های مختلف معرفتی است و در فراورده‌های عقلانی و فلسفی نیز به دیده عنایت می‌نگرد، قرابتی بسی بیشتر دارد تا کیر که گاردی که دغدغه‌هایی از لونی دیگر دارد.

.

.

پانویس‌ها

[۱] socially- constructed

[۲] essentialism

[۳] semantic

پیشتر در دو مقالۀ « تعبد و مدرن بودن» و « روشنفکری دینی و آبغوره فلزی؟!»، جهت نقد مدعیات جناب مصطفی ملکیان درباره ربط و نبست میان تدین و تعبد، همچنین دفاع از سازگاری درونی اصطلاح « روشنفکری دینی»، از این سنخ استدلالها بهره برده ام. (نگاه کنید به اینجا.)

” تعبد و مدرن بودن”، امر اخلاقی، امر متعالی، جستارهای فلسفی، تهران، نشرپارسه، ۱۳۹۲، چاپ دوم، صفحات ۱۰۶-۹۳.

[۴] liberalisms

[۵] برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به اثر محققانه و متتبعانۀ زیر:

ارنست کاسیرر، فلسفۀ روشنگری، ترجمه یدالله موقن، تهران، ۱۳۷۰.

[۶] عبدالکریم سروش در آثار دین شناسانۀخویش، با تفکیک میان اصناف دینداری از یکدیگر، این کثرت را به رسمیت شناخته است. به نزد وی، می توان «دینداری معیشت اندیش»، « دینداری معرفت اندیش» و « دینداری تجربت اندیش» را از یکدیگر بازشناخت. افزون بر این، وی دینداری معیشت اندیش را منقسم بر دو قسم «دینداری معیشت اندیش عالمانه» و « دینداری معیشت اندیش عامیانه» کرده؛ در وهله بعدی « دینداری معیشت اندیش عالمانه » را منقسم بر دو قسم دنیوی و اخروی انگاشته است. چنین تقسیماتی از اقتضائات به رسمیت شناختن طیفی رنگارنگ از روایت های مختلف از دینداری است. جهت بسط بیشتر این تقسیم بندی ها، نگاه کنید به :

عبدالکریم سروش، « دین و دنیای جدید»، سنت و سکولاریسم، تهران، صراط ، چاپ پنجم، ۱۳۹۱٫ همچنین، نگاه کنید به: سروش دباغ، آئین در آئینه: مروری بر آراء دین شناسانۀ عبدالکریم سروش، تهران، صراط، ۱۳۹۴، چاپ چهارم، مدخل پنجم.

[۷] traditional Islam

[۸] traditionalist Islam

[۹] fundamentalist Islam

[۱۰] reformist Islam

[۱۱] چند ماه پیش در سیمنار « چند فرهنگ گرایی» در دانشگاه کاتولیک «یوپاپِ» مکزیک، تحت عنوان ” اسلام و خشونت” سخنرانی کردم. جهت بررسیِ روشمند و جامع الاطرف این موضوع، در ابتدای بحث خود گفتم وقتی سخن از نسبت میان اسلام و خشونت به میان می آید، باید این پرسش کلان را به پرسشهای خردِ ربط و نسبت میان کدام روایت از اسلام و خشونت تقسیم کرد. در ادامه، با تفکیک میان چهار روایت از اسلام، تحت عناوین «اسلام سنتی»، «اسلام سنت گرایانه»، « اسلام بنیاد گرایانه» و « اسلام رفرمیستی»، به صورتبندی ربط و نسبت میان هر یک از این قرائت های از اسلام و مقولۀ خشونت پرداختم. برای خواندن گزارشی از این سمینار، نگاه کنید به اینجا.

[۱۲] evaluative

[۱۳] family resemblance

[۱۴] Philosophical Investigations

[۱۵] به عنوان نمونه، در مقاله ” کاوشهای فلسفی و مفهوم « شباهت خانوادگی»” ، از سلسله مقاالات « فلسفه ویتگنشتاین متاخر» که پیشتر در سایت « رادیو زمانه» منتشر شده، ربط و نسبت میان مفهوم « شباهت خانوادگی» و « ذات گرایی ارسطویی» را بررسیده ام. نگاه کنید به اینجا.

[۱۶] open-ended

[۱۷] historicity

[۱۸] context-dependency

[۱۹] جهت بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به:

عبدالکریم سروش « عقیده و آزمون»، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، ۱۳۷۳.

[۲۰] آثاری چون بسط تجربه نبوی، نوشتۀ عبدالکریم سروش و نقدی بر قرائت رسمی از دین، نوشتۀ محمد مجتهد شبستری، آثاری قابل توجه در این میان اند؛ اندراج مؤلفه تاریخیت در دین شناسی، از آموزه های نیکو و رهگشای این دو اثر در ادبیات نواندیشی دینیِ متاخراست.

[۲۱] نواندیشی دینی متاخر درپی آن نیست که فی المثل ظهور «داعش» در بلاد اسلامی را پنهان کند و منکر انتساب آن به سنت اسلامی شود، بلکه با رصد کردن این جریان و سراغ گرفتن مؤلفه های چون «تحت اللفظی گرایی» و «غیر تاریخی گری» در آن، به نقد صریح آن همت گماشته است. به عنوان عضوی از خانوادۀ نواندیشیِ دینی، در دو مقاله « اسلام و خشونت» و « پیامبر اسلام، خشونت و عدالت»، با تاسی به برخی از جستارهای مهم اثر نقدی بر قرائت رسمی از دین، نوشتۀ محمد مجتهد شبستری، نظیر« فقه سیاسی بستر عقلایی خود را از دست داده است »، همچنین با تحلیل مفهوم «خشونت» که در زمرۀ مفاهیم برساخته اجتماعی است و مد نظر قرار دادن زمینه و زمانۀ تحقق حوادث صدر اسلام و عدم ارتکاب مغالطۀ « زمان پریشی»، به فهم و ارزیابی آنچه موسوم به « امور خشن» در صدر اسلام است، پرداخته ام. نگاه کنید به اینجا و اینجا.

[۲۲] Primacy of reason

[۲۳] Socratic Truth

[۲۴] Eternal Truth

[۲۵] Truth is subjectivity

[۲۶] برای آشنایی با آموزه های محوریِ فلسفه کیرکه گارد، به عنوان نمونه، نگاه کنید به اثر خواندنیِ ذیل:

Peter Vardy (2008) An Introduction to Kierkegaard, ( USA: Hendrickson Publisher).

[۲۷] Either/Or

[۲۸] Philosophical Fragments

[۲۹] reflective equilibrium

منبع: زمانه