سروش دباغ: اشاره. طی سالیانِ اخیر، در برخی از مقالاتم در حوزۀ نواندیشی دینی، با وام کردنِ مفهوم « شباهت خانوادگی»[۱] از فلسفۀ ویتگنشتاین و برکشیدنِ آموزه های نومینالیستی، به نقد تلقیِ ذات گرایانه از دین همت گمارده ام.[۲] در این میان، خصوصا در ماه های اخیر، با پرسش های متعددی دربارۀ حدود و ثغور موضع نومینالیستیِ خویش و چراییِ ذات نداشتنِ دین مواجه شده ام.[۳] برخی ازمنتقدانِ نواندیشان دینی متاخر نیز، در آثار خویش از مقولاتی چون « اصل دین» و « خودِ دین» که طنینی ذات گرایانه دارند، بهره برده اند. در این نوشتار، می کوشم با تبیینِ مفاهیم « ذات گرایی»[۴]،« نومینالیسم»[۵] و انواع آن، همچنین برکشیدنِ مفهوم « تاریخمندی»، تلقیِ خویش از نسبت میان دین و ذات گرایی را تقریر کرده، استدلال نمایم که « دین»، به دو معنا، ذات و اصلی ندارد.

بنابر یک تقسیم بندیِ فلسفۀ زبانی، می توان دو نوع ذات گرایی را از یکدیگر تفکیک کرد: «ذات گرایی وجود شناختی»[۶] و «ذات گرایی دلالت شناختی».[۷] ذات گراییِ وجود شناختی متضمن این آموزه است که مؤلفه و یا مؤلفه های مشترکی میان تمام مصادیق مفاهیمی نظیر درخت، کوه، دریا، آبشار، رودخانه، صندلی، میز، … یافت می شود؛ مؤلفه هایی که می توان آنها را در جهان پیرامون سراغ گرفت و احصاء کرد. صورتبندی زبانیِ چنین قرائتی از ذات گرایی، فی المثل دربارۀ مفهوم «میز»، می تواند از این قرار باشد:

«اگر پدیدۀ الف حاوی خصوصیات م۱، م۲، م۳…، مn باشد، آنگاه الف یک میز است.»

فرض کنید م۱: چهار پایه داشتن، م۲: مسطح بودن و م۳: چهار گوش داشتن باشد. مدلول این سخن این است که از منظر ذات گراییِ وجودشناختی، سه خصوصیت یاد شده، ما به الاشتراکِ تمام میزهاست و می توان آنها را در میان تمام میزها سراغ گرفت. به تعبیر دیگر، «میز»، یک مفهوم کلی است، واجد مؤلفه ها و مقوماتی چند که در جهان پیرامون تعین دارند. افزون بر این، «ذات گرایی دلالت شناختی» متضمن این امر است که تکونِ معناداری و فرایند دلالت کردن، متوقف بر لحاظ کردن و در نظر آوردنِ مفاهیم کلی است.[۸] به تعبیر دیگر، وقتی کاربر زبانی می گوید «درخت»؛ افادۀ معنا و تخاطب زبانی با دیگر کاربران زبان از طریق مفهوم کلیِ « درخت» صورت می گیرد. در واقع، معنا داریِ واژۀ «درخت» برای سایر کاربران زبان از طریق مفهوم کلیِ «درخت» تحقق می یابد و پدیدار می شود.[۹]

از سوی دیگر، نومینالیسم نیز منقسمِ بر دو قسم است: «نومینالیسم وجود شناختی»[۱۰] و «نومینالیسم دلالت شناختی».[۱۱] نومینالیسم وجودشناختی، منکر وجود کلیات است و تعین و تقرری برای مفاهیم کلی در جهان پیرامونی قائل نیست؛ مفاهیم کلی ای که به روایت « ذات گرایی وجود شناختی»، شامل مؤلفه های مشترکِ میان مصادیقِ متعددِ مفاهیم اند و می توان آنها را در الگوهای زبانی، نظیر آنچه آمد، صورتبندی کرد. افزون بر این، نومینالیسمِ دلالت شناختی متضمن این امر است که معناداری و افادۀ معنا، متوقف بر دلالتِ مفاهیم کلی بر مصادیق خود در جهان پیرامون نیست؛ بلکه امور دیگری، نظیر «دیدن شباهت ها»[۱۲] و « اشتغال به عمل ورزیدن»[۱۳] در این میان محوریت دارند. ویتگنشتاین متاخر، در عداد فیلسوفانی است که در اثر دورانساز کاوشهای فلسفی[۱۴] از «نومینالیسم وجود شناختی» و «نومینالیسم دلالت شناختی» دفاع کرده است.[۱۵]. وی با برساختن مفهوم « شباهت خانوادگی»[۱۶]، ذات گرایی وجودشناختی ای که نسب نامۀ ارسطویی دارد، همچنین ذات گراییِ دلالت شناختی را نقد کرده است. به نزد وی، با تکیه بر شهودهای زبانیِ[۱۷] عرفی، می توان استدلال کرد که دست کم دربارۀ امور و مقولاتی چون بازی، جنگ، دموکراسی، اخلاق…که در عداد برساخته های اجتماعی[۱۸] اند و قوام آنها، به حضور جامعۀ انسانی و کاربران زبان است، چیزی تحت عنوان مفاهیمِ کلیِ که تمام مؤلفه ها و مقوماتِ آنها معین و از پیش موجود باشد، نداریم. در مقابل، با مفاهیمی عجالی[۱۹] و غیر متعین مواجهیم که علی الاصول می توان از تعداد مؤلفه های آنها کاست یا بر آنها افزود. به تعبیر دیگر، در این روایت، نومینالیسم وجود شناختی که هم عنان با «مفاهیم بروز و ظهور کننده»[۲۰] است، به جای ذات گرایی وجود شناختی که با «مفاهیم از پیش موجود»[۲۱] عجین است، می نشیند.[۲۲] مثال مشهور کاوشهای فلسفی در این باب، مفهوم «بازی» است. ویتگنشتاین با ذکر بازیهای مختلف در فقرات ۷۱- ۶۶، بر آن است تا نشان دهد، هر چند یک مؤلفه یا مؤلفه های مشترکی[۲۳] میان تمام بازیهای مختلف نظیر: فوتبال، هاکی روی یخ، بسکتبال، شطرنج، واترپلو، بیس بال، کشتی، بدمینتون، دوز…. یافت نمی شود؛ در عین حال، کاربران زبان، این واژه را در سیاق های مختلف به نحو معناداری کار می برند و از آن به سهولت تعیین مراد می کنند. لازمۀ این سخن این است که افادۀ معنای مفهوم « بازی»، متوقف بر تمسک جستنِ به مفهومی از پیش موجود نیست؛ مفهوم از پیش موجودی که قوام بخشِ «ذات گرایی دلالت شناختی » است. در مقابل، مفهوم «بازی»، در عداد مفاهیم بروز و ظهور کننده است ، بدین معنا که به میزانی که کاربران زبان، « اشتغال به عمل ورزیدن» پیشه می کنند و واژۀ بازی را در سیاق های گوناگون بکار ببرند، مؤلفه های آن بیشتر سر بر می آورند و ظاهر می شوند. به تعبیر دیگر، فهرست مؤلفه های سازندۀ مفهوم «بازی»، ، بر خلافِ مفاهیم از پیش موجود، گشوده و مفتوح [۲۴] است. [۲۵]

جان هیک با وام کردن مفهوم «شباهت خانوادگی» از فلسفۀ ویتگنشتاین، استدلال می کند چیزی تحت عنوانِ مؤلفه یا مؤلفه های مشترک میان ادیان نهادینه شدۀ تاریخی نظیر اسلام، مسیحیت، یهودیت، بودیسم، هندوئیسم، تائوئیسم… وجود ندارد؛ بلکه، آنچه در مقام تحقق دیده میشود شباهت ها و تفاوتهاست، شباهتها و تفاوت هایی از سنخِ شباهت میان اعضای یک خانواده. مدلول این سخن این است که ما با ادیان مواجهیم، ادیانی که نمی توان در آنها یک مؤلفه و یا یک رشته مؤلفه را سراغ گرفت .[۲۶] فی المثل، مؤلفه هایی نظیر اعتقاد به خدای انسانوار، باور به روز جزا، مفهوم پیامبری… در میان همۀ ادیان مشترک نیست؛ چرا که برخی از ادیان واجد این مؤلفه ها هستند، بعضی دیگر نیستند. در میان ادیان ابراهیمی ( اسلام، مسیحیت و یهودیت)، اعتقاد به خدای انسانوار و باور به روز جزا مشترک است، در حالی که نمی توان در ادیان شرقی این امور را سراغ گرفت. همچنین در میان ادیان ابراهیمی، روایت اسلام و یهودیت از مفهوم «پیامبری» با تلقیِ مسیحیت ارتودوکس از این مقوله متفاوت است؛[۲۷] همچنین مفهوم «نیروانا» که نسب نامۀ بودیستی دارد، در ادیان ابراهیمی یافت نمی شود و … در عین حال، یافت نشدنِ مؤلفه یا مؤلفه های مشترک در این میان، و در مقابل رنگارنگی و تنوع و کثرت را دیدن و برکشیدن و به رسمیت شناختن، مانع از «دین» نامیدن و قلمداد کردنِ اسلام، مسیحیت، بودیسم، هندوئیسم، زرتشتی گری…. نشده است. می توان موضع هیک دربارۀ دین را مصداقی از « نومینالیسم دلالت شناختی» قلمداد کرد؛ چرا که به نزد وی، کاربر زبان، بدون لحاظ کردن و مدّ نظر قرار دادنِ مفهوم کلیِ « دین»، می تواند این واژه را در سیاقهای مختلف به کار بندد و از آن تعیین مراد کند. لازمۀ این سخن این است که هیک با موضع « ذات گرایی دلالت شناختی»، دست کم دربارۀ مفاهیمی نظیر دین همدل نیست و آنرا ناموجه می انگارد.

چنانکه در می یابم، موضعِ « نومینالیسم دلالت شناختی»، دربارۀ مفاهیمی چون دین موجه است و برگرفتنی. لازمۀ این سخن این است که نمی توان از مفهوم کلیِ دین و «ذاتِ دین» سراغ گرفت و مؤلفه های آنرا برشمرد و صورتبندی کرد. یکی از معانی «ذات نداشتنِ» دین که در پاره ای از نوشته هایم بر آن تاکید رفته، همین امراست: وام کردن موضعِ نومینالیسم دلالت شناختی و مفهوم کلیِ «دین» را فرو نهادن.

افزون بر این، همانگونه که در پاسخ به محمدرضا نیکفر در مقالۀ « نواندیشی دینی، روایت و تاریخمندی» آورده ام[۲۸]، با وام کردن مفاهیم « تاریخیت»[۲۹] و «روایت»[۳۰]، و لحاظ کردنِ قیودی که در مقام پیدایی ِمتن مقدس در کار بوده و در متن مقدس ( دین) ریزش کرده ، اموری که عجالی بوده و علی الاصول می توانسته به گونه ای دیگر باشد، می توان معنای دیگری از «ذات نداشتنِ دین» را مد نظر قرار داد و صورتبندی کرد.

جهت ایضاح این امر، خوبست دو معنای از تاریخیت را از یکدیگر تفکیک کنیم. یک معنای از تاریخیت، عنایت داشتن به تطور و تنوع ِ در فهم های مختلف از دین و انواع و اصناف دینداری است که ذیل سنتِ ستبر اسلامی سر برآورده. مطابق با این تلقی از تاریخیت، ما با کثرتی غیرقابل تحویلِ به وحدت مواجهیم و در درازنای تاریخ اسلام، طی چهارده قرن، با طیف رنگارنگی از قرائت های از دین و سبک های دینداری مواجه شده ایم: اسلام فقیهانه، اسلام عرفانی، اسلام فلسفی، اسلام سنتی[۳۱]، اسلام سنت گرایانه[۳۲]،اسلام بنیاد گرایانه[۳۳]، اسلام رفرمیستی[۳۴]…. این تلقی از تاریخیت، صبغۀ توصیفی دارد و در مقام تبیینِ تحولاتی است که در بستر تاریخ رخ داده؛ بررسی هر یک از این قرائت ها و روایت ها و ارزیابیِ صحت و سقم مدعیات و ادلۀ آنها، صبغۀ هنجاری[۳۵] و توصیه ای دارد و از لون دیگری است؛ در عین حال منافاتی با بحث توصیفی ندارد.

معنای دومِ تاریخمندی و روایت، معطوف به زمینه و زمانۀ پیدایی متن مقدس و امورگریزناپذیری است که در تکون آن ریزش کرده؛ مقولاتی نظیر ساختار زبان عربی، علم زمانه، تصورات و تصدیقات و مشهوراتِ مورد پذیرشِ مخاطبان پیامبر و آنچه توسعا به تعبیر عبدالکریم سروش در عدادِ «عرضیات دین» است.[۳۶] با قرار دادن متن مقدس ( قرآن) در زیرمتن[۳۷] و مدد گرفتن از روش مطالعۀ میان متنی[۳۸] و تتبع و تامل در متون دیگری که در همان دورۀ زمانی نگاشته شده، می توان امور عرضی ای را که در تکونِ متن مقدس ریزش کرده اند، احصاء کرد و برشمرد.[۳۹] «ذات نداشتنِ دین» هم عنان با معنای دوم از تاریخیت و روایت است و بر مقولات و مضامینِ عجالی ای که در متن مقدس ریزش کرده و در پیدایی آن نقش مهمی ایفا کرده اند، انگشت تاکید می نهد.[۴۰]

بنا برآنچه آمد، به روایت نگارندۀ این سطور، به دو معنا، دین ذات و اصلی ندارد. معنای نخست ناظر به نقد مفهوم کلیِ «دین» است. با وام کردن مفهوم « شباهت خانوادگی» و موجه انگاشتنِ « نومینالیسم دلالت شناختی» و فرو نهادن « ذات گرایی دلالت شناختی»، می توان ذات و اصل نداشتنِ دین را تبیین کرد. افزون بر این، عطف نظر کردن در زمینه و زمانۀ پیداییِ متن مقدس و لحاظ کردنِ مقولاتی که از جنس عرضیات اند و در تکونِ آن ریزش کرده ، قوام بخش معنای دوم از ذات نداشتنِ دین است.

[۱] family resemblance

[۲] به عنوان نمونه، نگاه کنید به مقالات ” روشنفکری دینی و آبغورۀ فلزی؟!!”،” اسلام و خشونت”، ” نواندیشی دینی، متن مقدس و خشونت”، همچنین مصاحبۀ “ملکیان، ذات گرایی و نگرش غیر تاریخی” در لینک های زیر:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/526.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/413.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/163.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/341.pdf

[۳]   افزون بر سؤالات معرفتیِ نیکو و تامل برانگیزی که در این باب دریافت کرده ام، یکی از روحانیون که در حوزۀ فلسفه غرب بضاعتی ندارد، با اشاره به یکی از مقالات اخیر نگارنده، طرح این سنخ مباحث و مسائل را از جنس « سخنان سخیف» خواند و قلمداد کرد.

[۴] essentialism

[۵] nominalism

[۶] ontological essentialism

[۷] semantic essentialism

[۸] اینکه قلمرو این مفاهیم کلی کجاست، از حوصلۀ این نوشتار بیرون است. در تاریخ فلسفه، افلاطون با طرح مفهوم « عالم مثل»، از وعائی سخن گفت که موطن مفاهیمی کلی ای نظیر « خوبی»، « عشق»، « زیبایی» .. است. در نگاه ارسطو، موطن مفاهیم کلی، ذهن است، مفاهیمی که برساخته شده از ما به الاشتراک مصادیق مفاهیمی نظیر «درخت»،  « آب»، « کوه»…اند. برای آشنایی بیشتر با ذات گرایی وجود شناختی و ذات گراییِ دلالت شناختی از منظر افلاطون و ارسطو، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

اتین ژیلسون، هستی در اندیشۀ فیلسوفان، ترجمۀ سید حمید طالب زاده، تهران، حکمت، ۱۳۸۵، فصول ۲و۳٫ همچنین، نگاه کنید به : مارتا نوسبام، ارسطو، ترجمۀ عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو، ۱۳۷۴، فصول ۴ و۵٫

[۹] افزون بر فیلسوفان یونان باستان، در میان فیسوفان مدرن، جان لاک قائل به « ذات گرایی دلالت شناختی» بود.

وی با طرح مفهوم «مشابهت»، از تشابه میان مفاهیم کلی و تصاویر ذهنیِ آنها با مدلول ها و مصادیق شان به مثابۀ امر محوری در تکونِ معناداری سخن می گفت؛ تلقی لاک از چگونگیِ پیداییِ معانیِ مفاهیم، هم عنان با « ذات گرایی دلالت شناختی» است.

[۱۰] ontological nominalism

[۱۱] semantic nominalism

[۱۲] seeing the similarities

[۱۳] being engaged in practice

[۱۴] Philosophical Investigations

[۱۵] ویتگنشتاین در کاوشهای فلسفی، از اصطلاحات « نومینالیسم وجود شناختی» و « نومینالیسم دلالت شناختی» بهره نبرده، در عین حال، با لحاظ کردنِ مقومات این مفاهیم، چنانکه آمد، می توان سخنانِ ویتگنشتاین را ذیلِ مفاهیم « نومینالیسم وجود شناختی» و « نومینالیسم دلالت شناختی» صورتبندی کرد و تبیین نمود.

[۱۶] family resemblance

[۱۷] linguistic intuitions

[۱۸] socially constructed

[۱۹] tentative

[۲۰] emerging concepts

[۲۱] pre-existing concepts

[۲۲] برای بسط تفکیک میانِ «مفاهیم از پیش موجود» و «مفاهیم بروز و ظهور کننده»، نگاه کنید به :

Michael Luntley (2002) “ Patterns, Particularism and Seeing the Similarity ”, Philosophical Papers, 31(3), pp. 271-291.

[۲۳] common features

[۲۴] open-ended

[۲۵] برای آشنایی بیشتر با تلقی نگارنده از مفاهیم « بازی» و « ورزیدن» در فلسفۀ ویتگنشتاین، نگاه کنید به :

«بازیها و معناها»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفۀ ویتگنشتاین، تهران، صراط، ۱۳۹۳، صفحات ۶۲-۴۵٫ همچنین، « درمان، ورزیدن و هنجارمندی»، زبان و تصویر جهان: مقولاتی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، نی، ۱۳۹۳، صفحات ۶۴-۵۲٫

[۲۶] برای بسط رای جان هیک در این باب، نگاه کنید به :

جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، ۱۳۷۱

[۲۷] هر چند اسلام، مسیحیت و یهودیت در زمرۀ ادیان ابراهیمی به جساب می آیند؛ اما مفهوم « پیامبری» در ادیان اسلام و یهودیت با آئین مسیحیت متفاوت است. در اسلام و یهودیت، سویۀ بشری و زمینیِ پیامبری بر صدر نشسته و پیامبر، انسانی است که از جانب خداوند مبعوث شده است. چه با تلقی سنتی دربارۀ وحی همدل باشیم، چه با تلقی نواندیشان دینی متاخر که ذیل نظریات « بسط تجربه نبوی»، « قرائت نبوی در جهان» و « رؤیاهای رسولانه» تقریر شده؛ علی ای حال در همۀ این نظریات، پیامبر، بشری است مانند دیگر ابناء بشر با این تفاوت که به او وحی می شود. اما، به نزد عموم مسیحیان، عیسی مسیح، جنبۀ الوهی دارد و فرزند خداوند است.

[۲۸] نگاه کنید به:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/533.pdf

[۲۹] historicity

[۳۰] narration

[۳۱] traditional Islam

[۳۲] Traditionalist Islam

[۳۳] fundamentalist Islam

[۳۴] reformistic Islam

[۳۵] normative

[۳۶]  نگاه کنید به مقالۀ « ذاتی وعرضی در ادیان»، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۸٫

عبدالکریم سروش در این مقاله از ذاتیات دین نه در معنای ارسطویی کلمه، بلکه به مثابۀ «مقاصد بالذات شارع» سخن گفته است؛ در مقابلِ «مقاصد بالعرضِ شارع» که عجالی و موقتی اند و علی الاصول می توانستند به گونه ای دیگر باشند.

[۳۷] context

[۳۸]inter-textual

[۳۹] اسپینوزا معتقد بود که ساز و کار فهم و تفسیر متن مقدس، علی الاصول تفاوتی با چگونگیِ تفسیر متونِ غیر مقدس ندارد و این دو مقوله از قواعد مشابهی تبعیت می کنند؛ به نظرم موضعِ اسپینوزا موجه و ادلۀ اقامه شده توسط وی در این باب مقنع است. در دوران معاصر، داریوش آشوری کوشیده است به مدد روش « مطالعۀ بینا متنی»، متن دیوان حافظ را در «زیرمتن» قرار داده و با استشهاد به مضامین دو اثر کلاسیک عرفانیِ مهم در زبان فارسی ، «مرصاد العباد» و « کشف الاسرار»، به فهم زمینه و زمانۀ سرایش اشعار دیوان حافظ و چگونگیِ «روایت» آن همت گمارده است. بر همین سیاق، می توان با بکار بستنِ روش « مطالعه بینا متنی» و تامل در زمینه و زمانۀ پیداییِ دیگر متون مقدس و مد نظر قرار دادن آموزۀ « تاریخمندی» ، امور عرضیِ متن مقدس را احرازکرد و برشمرد. برای آشنایی بیشتر با رای اسپینوزا درباره روش تفسیر متن مقدس، همچنین چگونگیِ مطالعۀ بینا متنیِ دیوان حافظ به روایت آشوری، نگاه کنید به:

Michael Rocca ( 2008) Spinoza ( US: Routledge), chapter 6.

داریوش آشوری، حافظ و رندی در شعر حافظ، تهران، مرکز، ۱۳۷۹٫

[۴۰] مجتهد شبستری، در برخی از آثار خویش، بر وام کردن روش « پدیدار شناسی تاریخی» جهت فهم بهتر زمینه و زمانۀ تکون متن مقدس و سنت دینی تاکید کرده است. روشِ پیشنهادیِ شبستری هم عنان با معنای دوم از « تاریخیت» و « تاریخمندی» است. جهت آشنایی بیشتر با رای شبستری در این باب، نگاه کنید به جستارهای « سه گونه قرائت از سنت دینی در عصر مدرنیته»، « قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟» و « دین شناسی تاریخی و ایمان»، در :

محمد مجتهد شبستری، تاملاتی در قرائت انسانی از دین، تهران، طرح نو، ۱۳۸۴٫

منبع: زیتون