سروش دباغ: درآمد: اخیرا  دو جلسه مناظره با حجه الاسلام احمد واعظی در باب آراء نواندیشان دینی دربارۀ  مقولۀ وحی و حدود و ثغور امر وحیانی در آراء نواندیشان دینی متاخر برگزار شد. دراین مناظره که  به همت و میزبانی ِ« مدرسه آزاد فکری»، از طریق اسکایپ و در دانشگاه شریف برگزار شد و بیش از چهار ساعت به درازا انجامید، من و جناب واعظی به بحث دربارۀ مبادی و مبانی الاهیاتی و هرمنوتیکی و فلسفیِ امر وحیانی از منظر خویش پرداختیم. آنچه در ذیل می آید، روایت نگارنده است از گفتگو و مباحثۀ فوق دربارۀ  چهار موضوعِ « نحوۀ ظهورملک بر پیامبر»، «هرمنوتیک متن مقدس»، « اضغاث احلام» و « جنبۀ سلبی و ایجابی الاهیات نواندیشیِ دینی» .امیدوارم جناب واعظی هم مجالی داشته باشند و گزارشی از این جلسات به روایت خویش را بنویسند. پس از پایان این مناظرۀ عالمانه، با خود می اندیشیدم می توان با کسی که در سنتی به نحو جدی درس خوانده و تربیت علمی یافته، به رغم اختلاف نظر عمیق، گفتگو کرد و از این گفتگو و مباحثه، بهره های فراوان برد؛ دست کم اختلاف مبانی و مبادی در این سنخ گفتگوها، بر طرفین بیشتر و بهتر آشکار می گردد؛ یعنی منتقدانِ عالم را برکشیدن و با ایشان وارد دیالوگ انتقادیِ عالمانه شدن، در این میان روشی پسندیده و رهگشاست، که:

 زین روش بر اوج انور می روی

ای برادر گر بـــر آذر می روی

 ***

حجه الاسلام واعظی ملاحظات انتقادیِ خویش را چنین آغاز کرد  که نظام الاهیاتیِ بدیل که توسط نواندیشان دینی ، مشخصا عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری طرح شده، به لحاظ سلبی و در نقد دعاوی الاهیات سنتی ناکام است، همچنین جنبۀ ایجابی آنهم موجه نیست و شواهد نقلیِ ارائه شده، به اصطلاح مثبِت مدعیات نیست. در این راستا، ایشان بحث از نحوۀ ظهور ملک بر پیامبر را  طرح  کرد و با استشهاد به مجلد پنجم «اسفارِ» ملاصدرا، بر ظهور ابژکتیو ملک وحی بر پیامبر تاکید کرد. علاوه بر این،  واعظی با تفکیک رؤیا از «وحی رسالی» و «وحی تلاوتی» ، وحیی که « یُتلی» و « یُقرا» است،  تاکید کرد که نمی توان تجارب وحیانیِ پیامبر را از سنخ رؤیا انگاشت. وی با تفکیک  میان «خیال منفصل» و «خیال متصل» در آراء فیلسوفان مسلمان، تلقیِ نواندیشان دینیِ متاخر دربارۀ حدود و ثغور امر وحیانی و نحوۀ ظهور ملک را نقد کرد. به نزد واعظی، نواندیش دینی ای چون عبدالکریم سروش، بر سویۀ سابژکتیو و باطنیِ ظهور ملک  وحی بیش از حد انگشت تاکید نهاده، به نحوی که، وجود آفاقی و عینیِ ملک به محاق رفته و لحاظ نشده است. همچنین، از منظرهرمنوتیکی، واعظی با برشمردن آراء هرمنوتیست هایی چون گادامر و دریدا، توضیح داد که  نواندیشان دینی، قرائتی «غیر متدینانه» از متن مقدس ( قرآن) و سنت اسلامی دارند؛ امری که  به نزد ایشان ناموجه و فرو نهادنی است و محصول سنتزی عقیم. وی با تاکید بر اینکه برای فهم حدود و ثغور امر وحیانی، باید به متن مقدس و سنت دینی مراجعه کرد و دید که خود متن مقدس و سنت دینی  دربارۀ وحی چه گفته است،  به روایتی استشهاد کرد که از منظر واعظی، بر وحی تلاوتی تصریح می کند. ازاینرو، جهت تبیین پدیده وحی و مکانیسم آن، نباید از مفاهیم و مقولاتی چون «تجربه» و « رؤیا» مدد گرفت. افزون بر این، با پیش کشیدن آموزۀ « استنتاج از راه بهترین تبیین»[۱] و مؤلفه های متعدد آن نظیر سادگی[۲]، مفروضات کمتر….، در مقام نقد  این سخن من که مزیتِ نسبی و قدرت تبیینیِ[۳] نظریات جدید دربارۀ ماهیت وحی، کمتر از نظریات سنتی نیست؛ واعظی این اشکال را طرح کرد که چرا به جای وام کردن نظریات وحدت وجودی عرفا  و آموزه های « الاهیات تنزیهی»[۴] که متضمن پذیرش مفروضات بیشتری دربارۀ تبیین پدیدۀ وحی است، از تبیین علمای یهود و نصارا مدد نگیریم که سخنان پیامبر را در زمرۀ « اضغاث احلام» و خوابهای پریشان و آشفته می انگاشتند؟ این تبیین ساده تر است و مبتنی بر مفروضات کمتری است. همچنین، در مقام نقد استشهاد من به رای مرحوم طباطبایی در تفسیر المیزان در تفسیر برخی از آیات سورۀ فاطر و تصریح بر ظهور ملک در قوۀ خیال پیامبر، واعظی گفت که قول مرحوم طباطبایی در این باب که در اصل در مقام دفاع از « تمثل» ملک بوده، نه « تجسدِ» آن، یک رای و نظر در میان مفسران  است و نباید آنرا قول غالب انگاشت.

 در مقام پاسخ و نقد سخنان جناب واعظی از اینجا آغاز کردم که  بهتر است به جای سراغ گرفتن از سویۀ سلبی و ایجابیِ نظریات الاهیاتی نواندیشیِ دینی جدید، به میزان «قدرت تبیینی»، ادله و شواهد اقامه شده له مدعیات و احیاناً «مزیت نسبی»ای که می تواند بر نظریات سنتی داشته باشد، عطف نظر کنیم؛ اینچنین بهتر می توان به ارزیابی نظریات جدید همت گمارد. در واقع، جنس نظریاتی چون « تجربه نبوی»، « رؤیاهای رسولانه» و « قرائت نبوی از جهان»، فلسفی- الاهیاتی- هرمنوتیکی است، که در آنها طرحی درانداخته می شود؛ سپس، جهت ایضاح و موجه کردن آن، ادلۀ الاهیاتی و شواهد متنی اقامه می شود. اگر ادلۀ اقامه شده و شواهد عرضه شده، در قیاس با نظریات بدیل و رقیب، شمول بیشتری داشته باشد،  برگرفته می شود، در غیر اینصورت نه. به تعبیردیگر، ارزش معرفتی[۵] و معرفت بخشی این نظریات، امری است تدرجی و مقول به تشکیک، نه صفر و یکی؛ چنانکه معرفت شناسانی چون رابرت آئودی هم «توجیه» را امری ذومراتب و اشتدادی می دانند.[۶] جهت ایضاح بیشتر سخنانم، به مقالۀ « از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه” که سه سال پیش منتشر شده، استشهاد کردم.[۷] در آن مقاله، با تقریر سویه های وجودشناختی، معرفت شناختی، پدیدارشناختی و دلالت شناختیِ نظریات « تجربه نبوی» و « رؤیای رسولانه» به روایت خویش، ارجاع عبدالکریم سروش به ادعیۀ قرآن[۸]؛ نظم پریشانِ متن مقدس[۹]؛ آیات مکیِ کوتاه، آهنگین و تصویری نظیر آیات سورۀ تکویررا به مثابۀ ادلۀ وی له مدعیات اقامه شده در این دو نظریه برشمردم.

 افزون بر این، در باب نقد واعظی ناظر به نحوۀ ظهور ملک بر پیامبر، با استشهاد به آراء فارابی، شرح خوارزمی بر «فصوص الحکمِ» ابن عربی و تفسیر «المیزان» طباطبایی، توضیح دادم که در سنت عرفان و فلسفۀ اسلامی، می توان فیلسوفان و عارفانی را سراغ گرفت  که بر نقش ملک و ظهور او در عالم خیال بر پیامبر انگشت تأکید نهاده، کسانی که معتقدند تکون وحی بدون واسطه قوۀ خیال نبی متصور نبوده است. در این راستا به رأی مرحوم طباطبایی در تفسیر برخی از آیات سورۀ فاطر دربارۀ مراد از بالدار بودن فرشتگان  پرداختم. در ادامه، با مد نظر قرار دادن اصل منطقی« اثبات شیی نفی ما عدا نمی کند»، توضیح دادم که تاکید بر سویۀ درونی و سوبژکتیو ملک و نحوۀ ظهور او بر پیامبر، نافیِ سویۀ ابژکتیو و بیرونی آن نیست. به دیگر سخن، مطابق با آموزه های اسلامی، ملک تعینی در هستی دارد، هر چند حقیقت آن بر ما مکشوف نیست؛ در عین حال حضور او در هستی، مانع  از ظهور و بروز او در قوۀ خیال نبی نیست.  به تعبیر فلسفی، چون نگرش دینی و متافیزیکی به جهان پیرامون، رئالیستی  است ( اعم از رئالیسم خام[۱۰] و رئالیسم انتقادی[۱۱]) ، موضعی که بر خلاف تلقی ایده آلیستی ( اعم از ایده آلیسم تجربی[۱۲] و ایده آلیسم استعلایی[۱۳])،  به تعین و تقررهستیِ مستقل از سوژه و مدرک  باور دارد،  تعینی که مستقل از ذهن است، در عین حال آنرا متاثر می کند و صورتی از آن نزد مدرک و سوژه حاضر می شود؛ ازاینرو می توان از تعینِ همزمانِ سوبژکتیو و ابژکتیوِ ملک سراغ گرفت. مولوی، در داستان « ظهور روح القدس بر مریم» در دفتر سوم «مثنوی»، بر سویۀ درونی و بیرونی، ابژکتیو و سوبژکتیوِ ملک وحی  انگشت تاکید نهاده، بدون اینکه یکی را به دیگری فروکاهد:

از وجودم می گریزی در عدم

در عدم من شاهم و صاحب علم

خود بن وبنگاه من در نیستی است

یکسواره نقش من پیش سِتی است

مریما! بنگرکه نقش مشکلم

هم هلالم، هم خیال اندر دلم[۱۴]

 روح القدس و ملکی که  متعلق به عالم « عدم» و «نیستی» است، عالمی که از جنس عدمِ اعداد و عدمِ اضداد است؛ « نقش مشکلی» دارد. مراد مولوی از نقش مشکل، برکشیدن و برجسته کردن توام سویۀ سوبژکتیو و ابژکتیوِ ملک و ظهور او بر مریم مقدس است. لازمۀ این مدعا این است که  در نظریات « تجربه نبوی» و         « رؤیای رسولانه»،  با عنایت به تفکیک میانِ مقولاتی چون « خیال منفصل» و «خیال متصل» در سنت فلسفه و عرفان اسلامی، پرداختن به سویۀ سوبژکتیوِ نحوۀ ظهور ملک بر پیامبر در قوۀ خیال، مانع از تعین آفاقیِ ملک، خارج از قوۀ خیال پیامبر نیست. افزون بر این، تاکید براین امر که قول مرحوم طباطبایی در میان مفسران قول رایج نیست، محل نزاع نیست. دراین میان، سخن بر سرغالب بودن یا نبودن این قول میان مفسران و حکمای مسلمان نیست؛ بلکه نشان دادنِ این امر است که تاکید بر سویۀ سوبژکتیو مکانیسم وحی و ظهور ملک در قوۀ خیال نبی، درمیان فلاسفه وعرفا و مفسران مسلمان، قائل داشته، همین و نه بیشتر.

  درادامه، دربارۀ ضرورت مراجعۀ به متن مقدس  و سنت دینی برای گمانه زنی دربارۀ  ماهیت و مکانیسم وحی، ضمن تایید سخنان واعظی در این باب، توضیح دادم که صرف تاکید بر این امر کفایت نمیکند؛ چرا که به رغم دعوت به مراجعه به متن مقدس و سنت دینی، کثرت و تنوعِ غیر قابل تحویلِ به وحدتی دربارۀ چگونگیِ تفسیر آیات قرآن، همچنین ساز و کار وحی در سده های گذشته در بلاد اسلامی پدید آمده و سربرآورده است؛  کثرتی که  از میان رخت برنبسته و ظاهرا رخت بر نخواهد بست. پس، اولا باید این کثرت را به رسمیت شناخت، ثانیا آنرا تبیین کرد؛ صرف گفتن این امر که باید به متن مقدس و سنت دینی مراجعه کرد، بار ما را بار نمی کند، که « هزار بادۀ ناخورده در رگ تاک است». چنانکه در می یابم، شیوۀ تفسیر متن مقدس به روایت نواندیشان دینیِ متاخر، سویۀ گادامریِ پررنگی دارد؛ بدین معنا  که در این فرایند، هم قاری، متنِ ماتن را میخواند و هم متن، قاری را میخواند و نوعی رابطۀ دوسویه و دیالکتیکی و تعاملی میان قاری و متن شکل می گیرد، رابطۀ درازآهنگی که حد یقفی ندارد و با پیشینۀ تربیتی و معرفتیِ قاری، ارتباط وثیقی دارد. جهت ایضاح بیشتر سخنانم در این باب، به داستان «در آمدن بی زره حمزه در جنگ » در دفتر سوم «مثنوی» اشاره کردم. جنگجویی مثل حمزه با عنایت به تجربه زیسته اش، در ادوار مختلف زندگی خویش به آیات متعددی از متن مقدس استشهاد می کند و سرّ زره پوشیدن در ایام جوانی و زره کندن در ایام کهولت، روزگاری که « پیر و ضعیف و منحنی» شده را تبیین می کند. وی در ایام جوانی، خویش را به تهلکه نمی افکند و به رغبت به سوی مرگ نمی شتافت و « امرلا تلقوا» بدست می گرفت، اما در ایام پیری، مردن برایش فتح باب شد و از پی «سارعوا» روان گشت :

 آن که مردن پیش چشمش تهلکه است

امر « لاتلقوا» بگیرد او به دست

وان که مردن پیش او شد فتح باب

« سارعوا» آید مر او را در خطاب[۱۵]

 سخن نه بر سر برکشیدن قرائت دلبخواهی و من عندی از متن مقدس و سنت دینی، قرائتی که مبتنی بر ادله و شواهد متنی نیست، بلکه تاکید بر پیچیدگیِ مقولۀ فهم و تفسیر متن مقدس و توبرتو بودن این امر و ارتباط وثیق آن با پیشینه تربیتی و معرفتیِ قاریانِ متن است.[۱۶] از اینرو، چنانکه در می یابم،  بر خلاف نظر واعظی، بهتر است به جای دوگانۀ «قرائت مؤمنانه» و «قرائت غیر مؤمنانه» از متن مقدس، از دوگانۀ «قرائت روشمند و رهگشا» و «قرائت غیر روشمند و رهگشا» سخن بگوییم. نواندیشی دینی متاخر، نه در مقام بی اعتنایی و فرو نهادن اهمیت مؤلفِ متن مقدس، چنانکه به روایت جناب واعظی در نگرش «شالوده شکنانۀ» کسانی چون ژاک دریدا دیده میشود، بلکه در پی فهمِ زمینه و زمانۀ تکون متن مقدس و «قصه گیسویی»[۱۷]اند که چهارده قرن پیش در سرزمین حجاز سروده شده است . درعین حال، نواندیشان دینی تفطن دارند که جهت «مخاطب» متن مقدس و سنت دینی واقع شدن و بدست دادن قرائتی موجه و روشمند از آن در روزگار کنونی، هم باید به متن مقدس مراجعه کنند، هم بر رابطۀ تعاملی و دیالکتیکیِ میان ماتنِ متن و قاری تاکید کنند؛ رابطه ای که توبرتو و پیچیده است و ارتباط وثیقی با پیشینۀ تربیتی و معرفتیِ قاری دارد. نظریاتی چون «تجربۀ نبوی» و « رؤیای رسولانه» را باید در این سیاق فهمید و به ارزیابی آنها همت گمارد.

 سطور پایانیِ این جستار، ناظر به  نقد سخنان جناب واعظی دربارۀ «استنتاج از راه بهترین تبیین»، مؤلفۀ سادگی و مفروضات کمتر و چراییِ مدد نگرفتن از سخنان علمای یهود ونصارا و اضغاث احلام نینگاشتن سخنان پیامبر است. به نظرم، خلطی در تحلیل واعظی دراین باب صورت گرفته، خلط میان سویۀ الاهیاتی- پدیدارشناختی با سویۀ معرفت شناختیِ بحث. چنانکه پیشتر آوردم، جنس مباحث ” تجربۀ نبوی” و ” رؤیای رسولانه”، الاهیاتی- هرمنوتیکی- پدیدار شناسانه است. لازمۀ این سخن این است که  حجیت معرفت شناختیِ فراورده های وحیانی، در این مباحث مفروض گرفته شده ، در واقع پیامبریِ پیامبر و امین بودن ایشان و معرفت بخش بودن فراورده های وحیانی  از مفروضات این بحث است. علی الاصول می توان دربارۀ محتوای صدق و معرفت بخشیِ فراورده های وحیانی بحث کرد؛ چنانکه برخی از فیلسوفان دین در آثار خویش بدان پرداخته اند، اما نظریات محل بحث معطوف بدین امور نیستند؛ بلکه با مفروض گرفتنِ پیامبریِ پیامبر و معرفت بخش انگاشتنِ امر وحیانی، درمقام تبیین مکانیسم آن برآمده اند. لازمۀ این سخن این است که فراورده های وحیانی و آنچه در متن مقدس آمده، از جنس اضغاث احلام و خوابهای آشفته نیستند، که اگر بودند، معرفت بخش نبودند. افزون بر این، برای گمانه زنی دربارۀ قدرت تبیینی، میزان سادگی و مفروضات متافیزیکیِ « تجربه نبوی» و « رؤیای رسولانه»، ، باید این نظریات را با نظریات بدیلِ ازجنس خود سنجید، نه نظریاتی که بالمره محتوای معرفت بخشی برای امر وحیانی قائل نیستند. در این راستا، چنانکه در می یابم، این نظریات که مبتنی بر« متافیزیک وصال» است، نه « متافیزک فراق»[۱۸] و متناسب ومتلائم با «الهیات تنزیهی» است، در قیاس با نظریات بدیل، مفروضات و مؤونه متافیزیکی کمتری دارند و ساده ترند. افزون بر این، نظریۀ « رؤیاهای رسولانه»، برخلاف نظریات بدیلِ اقامه شده، هم به فراورده های وحیانی که از جنس مسموعات است پرداخته، هم بر آنچه در قرآن صبغۀ تصویری دارد و از تجربیات بصریِ ماتنِ متن مقدس حکایت میکند، انگشت تاکید نهاده است. خلاصه کنم، در قیاس با نظریات بدیل دربارۀ  تبیین مکانیسم وحی، نظریات « تجربۀ نبوی» و « رؤیای رسولانه»، هم مفروضات متافیزیکی کمتری دارند، هم قدرت تبیینیِ و شمول بیشتر، چرا که مبتنی بر متافیزیک وصال اند، نه متافیزیک فراق؛ همچنین افزون بر جنبۀ سمعیِ امر وحیانی، به تحلیل و تبیین تجارب بصریِ مندرج در قرآن هم پرداخته، آنها را نیز در نظریه پردازی دربارۀ مکانیسم وحی لحاظ کرده اند.

[۱]  inference to the best explanation

[۲] simplicity

[۳] explanatory power

[۴] apophatic theology

[۵] epistemic value

[۶] justification is a matter of degree

[۷] نگاه کنید به:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/233.pdf

[۸] مراد از ادعیۀ قرآن، آیاتی نظیر آیۀ ذیل است:

ربنا إننا سمعنا منادیا ینادی للإیمان أن آمنوا بربکم فآمنا ربنا فاغفر لنا ذنوبنا وکفر عنا سیئاتنا وتوفنا مع الأبرار، سوره آل عمران، آیۀ ۱۹۳

[۹]  «نظم پریشان» تعبیری است وام شده از حافظ شیرازی که به رغم پارادوکسیکال بودنش، بر تجارب ژرف و دل انگیز و عبرت آموز باطنی و روحی دلالت می کند:

حافظ آن ساعت که این نظم پریشان می نوشت

طایر فکرش به دام اشتیاق افتاده بود

بهاء الدین خرمشاهی، حافظ پژوه و قرآن پژوه برجستۀ معاصر،  سالها پیش، با تاکید بر مؤلفۀ پاشانی و « نظم پریشان»، از قرابت میان  ساختار قرآن و دیوان حافظ سخن گفته است.

[۱۰] naïve realism

[۱۱] critical realism

[۱۲] empirical idealism

[۱۳] transcendental idealism

کانت از منادیان مهم «ایده آلیسم استعلایی» است. وی معتقد بود بارکلی که از « ایده آلیسم تجربی» سخن می گفت راه را تا نیمه آمده است. به تعبیر دیگر، مساوق انگاشتنِ« مدرک بودن» و « موجود بودن» به روایت بارکلی  کفایت نمیکند و برای تبین رابطۀ معرفتی سوژه با جهان پیرامون، باید از مؤلفه های غیر تجربیِ ضروری و کلیِ دخیل در پیدایی معرفت پرده برگرفت. در این راستا، وی از « من استعلایی» سراغ می گرفت و سخن میگفت. علی ای حال، هر دو روایت از ایده آلیسم، به تعینِ جهانِ مستقل از سوژه و مدرک باور ندارد و آنرا ناموجه می انگارد. در مقابل، تمام روایت های رئالیستی، بر تعین و تقرر جهانِ مستقل از سوژه تاکید می کنند. برای آشنایی بیشتر با ربط و نسبت میان ایده آلیسم تجربی و ایده آلیسم استعلایی و تفاوت آنها با اصناف رئالیسم به روایت نگارنده، نگاه کنید به فایلهای صوتی دورۀ ” روشنگری و فلسفه کانت” در لینک زیر:

http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

[۱۴]  جلال الدین رومی، مثنوی معنوی،  دفتر سوم، ابیات  ۳۷۷۴-۳۷۷۲.

[۱۵]   همان، دفتر سوم، ابیات ۳۴۳۶-۳۴۳۵.

[۱۶]  در یکی از جلسات مناظره، جهت ایضاح بیشتر عرائضم در این باب، به تجربه ای شخصی اشاره کردم. چندی پیش، به مناسبت سالروز تولد سهراب سپهری، شاعر و نقاش برجستۀ معاصر، تحت عنوان « آوار آفتابِ سپهری» در « بنیاد سهروردیِ» تورنتو سخنرانی کردم. جهت آمادگی برای این سخنرانی ، تمام اشعار  دفتر « آوار آفتاب» را خواندم و دربارۀ آنها تامل کردم. برایم جالب بود که به رغم انس طولانیِ  ۲۵ ساله ام با « هشت کتاب» و مکرردر مکرر خواندن اشعار دفاتر گوناگون « هشت کتاب» و انتشار مقالات متعدد درباره شعر وعرفان سپهری ، با خواندن و تامل دربارۀ مضامینِ اشعار « آوار آفتاب»، نکات تازه ای را در آن دیدم و صید کردم. پس از آن با خود می اندیشیدم، که آیا من در حال « قرائت کردن»ِ دفتر « آوار آفتاب» ام یا ایده ها و تاملات خود را  به نحوی غیر روشمند و متکلفانه بر اشعار این دفتر بارمی کنم.؟ به نظرم پاسخ درست این است که هم من، متن را می خواندم و هم متن، مرا می خواند و در حال یک تعامل دوسویه و دیالکتیکیِ با یکدیگر بودیم. لازمۀ این سخن این است که با عنایت به تحولات و تطوراتی که در پیشینۀ معرفتی و تجربۀ زیسته من در سالیان اخیر پیش آمده، اکنون نکاتی را در « آوار آفتاب» می بینم که قبلا نمی دیدم. آنچه در این میان مهم است، اقامۀ ادله و شواهد متنی له این خوانش جدید است؛ اگر شواهد اقامه شدۀ مؤید قرائت جدید، مکفی و مقنع باشد، می توان خوانش جدید را برگرفت و موجه انگاشت. رابطۀ تعاملی، دو سویه و دیالکتیکیِ درازآهنگ میان قاری و متن، خصوصا در متونی که صبغۀ  الهامی- هنری- ادبی دارند و از «نظم پریشان» برخوردار، از این قرار است.

[۱۷]  اشاره به این بیت دل انگیز حافظ:

دوش در حلقۀ ما قصۀ گیسوی تو بود         تا دل شب سخن از سلسلۀ موی تو بود

[۱۸] به تعبیر فلسفی، متافیزیک فراق،  بر خلاف متافیزیک وصال، از مفارقت و بینونت میان عالم طبیعت و عالم ماوراء طبیعت سراغ می گیرد و ثنویت وجودشناختی (  ontological dualism) را بر می کشد و موجه می انگارد.

منبع زیتون