عبدالکریم سروش: پس از گفت و گوی پرگاری در باب «رؤیای رسولانه» با دوست مشفق مفسّر، استاد عبدالعلی بازرگان،نوشتاری توضیحی شامل ده نکته ناقدانه، از جانب ایشان مسطور و منتشر گردید که نوشتن این سطور را بر صاحب آن فرضیّه فریضه گردانید. «دل چو پرگار به هر سو دَوَرانی می کرد»، تا عاقبت دل به دریا زدم و از قلم خواستم ناگفته ها را بازگوید، و گفته ها را بازگویی کند تا متعلّمان را به کار آید و متکلّمان را بصیرت افزاید.

٭٭٭

اکنون بیست سال از طرح «قرآن: کلام محمّد(ص)» می گذرد. نخست در کتاب بسط تجربه نبوی و سپس ده سال بعد، در مصاحبه با رادیو هلند، و مکاتباتی با مشایخ و مراجع ایران. دعوی اصلی من در آنجا این بود که قرآن تجربه و تألیف محمّد(ص) است (درست بر همان قیاس که می‍گوییم قرآن معجزه محمّد(ص) است) و تخیّل خلّاق و عقل فعّال و تجربه های اشراقی و آفاقی و انفسی اوست که آن را به وجود آورده است. این دعوی (فرضیه) به تبیین چند معضل کلامی و تفسیری کمک می کرد:

الف. چگونگی سخن گفتن خداوند با پیامبران و راز زدایی و رازگشایی از آن که در کلام کلاسیک مسلمانان تا امروز، حلّ مطلوبی پیدا نکرده و به طرح کلام قدیم و نفسی خداوند و انواع گمانه زنی های غریب انجامیده است.

ب. رنگ و بوی فرهنگ عربی و قبائلی در سراسر قرآن و تاریخمندی آن، مثل توصیف نعمات بهشتی به گونه ای که اعراب حجاز آن دوران می پسندیدند (حوریان نشسته در خیمه ها و …)

ج. آیاتی که با نظریات علمی مدرن تعارض آشکار دارند، چون آسمان های هفت‍گانه، و خروج نطفه از پشت مرد، و شهاب های آسمانی به منزله تیرهایی که به پیکر شیاطین اصابت میی کنند و … که مفسّران جدید برای رهایی از آن، به اصناف تکلّفات روی آورده اند و گرهی هم نگشوده اند.

د. احکام فقهی که با عدالت و کرامت آدمی منافات دارند یا بوی خشونت فوق طاقت می دهند، چون بریدن دست و پای مفسدان یا در آوردن چشم یا جواز برده داری و …

هـ . پستی و بلندی بلاغت قرآن در آیات و سور مختلف، به طوری که پاره ای از متکلّمان را وادار کرد تا به «صرفه» روی آورند و قرآن را غیرقابل تقلید ندانند، و منصرف کردن متجاسران را به عهده خداوند بگذارند!

و. چهره بشری خداوند در قرآن که گاه غضب می کند و انتقام می گیرد، و گاه خشنود می شود و شفقت می ورزد و …

مادامی که دست خداوند را در قرآن مستقیماً در کار ببینیم و محمّد(ص) را در تجربه وحی، منفعل محض بشماریم و قرآن را محصول علم بیکران باری تعالی بدانیم، این معضلات هیچ‍گاه حلّ نخواهد شد. کافی است که ورق را برگردانیم و انسانی الهی را فاعل و خالق این اثر سترگ ببینیم که با همه «انسانیّت»اش در قرآن نشسته است و هر چه می گوید و می بیند، تجربه ای از افق دید او و در خور ظرفیت خرد و خیال او، و با فاعلیّت تامّ و تمام اوست؛ آن‍گاه مسئله «کلام الهی» حلّ و منحلّ خواهد شد و کلام محمّد(ص) به جای کلام خدا خواهد نشست و پستی و بلندی های بلاغت و ورود فرهنگ عربی و قصور و فتور علمی و ظهور چهره بشری خداوند در قرآن، و ورود دعاهایی در قرآن چون سوره حمد (که گفته اند قرآن صاعدست)، تبیین مطبوع و معقول خواهد یافت، و معلوم خواهد شد که همه اینها مقتضای انسان بودن مؤلّف آن دفتر فاخر است که احوال و اطواری متغیّر دارد، و گاهی بر طارم اعلی می نشیند و گاه تا زیر پای خود نمی بیند و با فروتنی تمام می گوید که «من بشری هستم چون شما که دچار وحی می شوم»[۱]. شرط نیست که «یُوحی اِلَیّ» را ببینیم و «اَنا بشرٌ مِثلُکُم» را نبینیم. این قرآن اگر وحی است که هست، وحی است که بشریت و محدودیت محمّد(ص) در سراپای آن ریزش و پویش دارد و چون خون در عظام و عروق آن جاری است؛ و چنانکه در جای دیگر آورده ام: خدا محمّد را تألیف کرد و محمّد قرآن را. وحی البته حقیقتی است که درجات دارد و از زمین گرفته تا زنبور و مادر موسی و محمّد(ص) را فرا می گیرد (به تصریح قرآن). عارفان نیز از تجربه الهام و وحی دم می زدند و نصیب بردن از آن نعمت را با افتخار و ابتهاج اعلام می کردند. عمده، محصول وحی است که نشان می دهد چنان مدّعیاتی رواست یا ناروا. به فرموده عیسی(ع) درخت را از میوه اش می شناسند، و به قول حافظ:

نه هر کو نقش نظمی زد کلامش دلپذیر افتد

تذرو طرفه من گیرم که چالاکست شاهینم

اینجا مقام نقض و ابرام نبوّت محمّد(ص) نیست. مسلمانان به تحقیق یا به تقلید، پذیرفته اند که کلام محمّد(ص) از رفعتی و صلابتی و انوار و اسراری برخوردار است که بدان صفت خارق العاده می بخشد. یعنی عادتاً در کویری فرهنگی چون حجاز، روییدن گُلی چون قرآن، به غایت نامحتمل و نامنتظر است و همین است آنچه در زبان تئولوژیک، معجزه محمّدی خوانده می‌شود و قرآن را کتابی قدسی و الهی وا می نماید.

***

چند سالی بر طرح «قرآن: کلام محمّد» گذشت و غبار غوغاهای عظیمی که برخاسته بود (و تا مرز تکفیر صاحب این قلم پیش رفته بود)، فرو نشست و نگارنده مجالی تازه یافت تا دوباره در آن اثر سترگ و حیانی به عین عنایت بنگرد و از دل آن دریا گوهرهای تازه صید کند. این بار چهره جدیدی از آن «ابرو نمود و جلوه گری کرد و رو ببست».

«کلامی ـ سمعی» بودن قرآن، تا پیش از این، موضوع تأمّل و تحقیق بود، اکنون «رؤیایی ـ بصری» بودنش چشمک و خنبک می زد و به تفرّج و تدبّر دعوت می نمود. در هر دو فرضیه، محمّد(ص) فاعل بود نه منفعل؛ و گاه در جای اوّل شخص و گاه در جای دوم شخص و سوم شخص می نشست. اما در فرضیه جدید گویی در مواردی، او شاهد مناظری (نه مستمع مطالبی) است که در افقی برتر از افق حسّ (خیال، رؤیا، ملکوت)، صورت می بندد و او آنها را رؤیت و روایت می کند. پاره هایی از قرآن چنان تصویری است که «سمعی ـ بصری» بودن تجربه و حیانی محمّد(ص) بهترین تعبیر آن است.

به گواهی تاریخ، او وقتی به حالت ناهشیاری و بی‌خویشتنی و استغراق میرفت (که من آن را رؤیا نامیده ام، برای پرهیز از متافیزیک سنگین و دشواری که در دل واژه‌هایی چون مکاشفه و خیال متصّل و خیال منفصل و ملکوت اعلی و اسفل نشسته است، و برای اینکه مجهول را با مجهول تبیین نکنم، بلکه وحی مجهول را با رؤیای معلوم معنا کنم)، چیزهایی می دید و می شنید که پس از بازآمدن، برای یاران بازگو می کرد. یاران آنها را می نوشتند و یا به حافظه می سپردند و بیست سال پس از وفاتش، آنها را در دفتری گرد آوردند و نام مصحف بر آن نهادند. لذا زبان محصف محمّد(ص)، زبان عالم ناهشیاری است (اگرچه ظاهراً به زبان بیداری است و این همان حلقه مفقوده و نکته مغفوله در کار مفسّران مصحف است)، و قهراً محتاج خوابگزاری است.

نظریه «سمعی ـ بصری» بودن قرآن و رؤیایی بودن تجربه رسول، پیش فرض تازه ای را درباره زبان قرآن پیش می نهد که برای فهم قرآن فریضه است. قبض و بسط تئوریک شریعت که می گفت اسلام چیزی نیست جز یک رشته تفسیرهایی که از اسلام شده است، و پیش فرض‍ های ما و معلومات و مقبولات زمانه ما در فهم و تفسیر متن دخالت و وساطت می کنند، اینک در پرتو تئوری «رؤیای رسولانه»، علاوه بر پدیدارشناسی وحی، مصداق تازه ای از پیش فرض های زبانی می یابد.

قدرت تبیینی این نظریه و «پوشش دادن»اش به داده های قرآنی چندان است که آن را از فرضیات رقیب، محتمل تر و موفق تر می نماید. همین فراگیری داده هاست که عین دلیل بر صحّت یا تأیید فرضیه است و ناقدانی که طلب دلیل می کنند، در این داده ها بنگرند و توفیق فرضیه های دیگر را برای پوشش دادن به آنها ارزیابی کنند[۲]:

۱ . توصیف آنچه به ماوراءطبیعت مرتبط است، از ذات و صفات الهی گرفته تا عالم مورچگان (عالم ذرّ و روز الست)، تا داستان خلقت و قصّه آدم، تا رفت و آمد ملائکه و شیطان و جنّ و شهاب های سماوی، تا حوادث پس از مرگ، تا قیامت و مشاهده مناظر غریب و نامعهود آن، تا وصف جهنم و بهشت و حشر اموات و به صف شدن انبیاء و اولیاء و بازکردن کارنامه اعمال بندگان، و نصب ترازوی عدل و صعود پنجاه هزار ساله ملائک به سوی عرش الهی، و قرار گرفتن تخت خداوند بر شانه های هشت فرشته، و نشستن خدا بر تخت و نشستن تخت او بر آب، و دمیدن در شیپور و حشر وحوش، و آتش گرفتن دریاها و کسوف خورشید و ستارگان، و تلوتلو خوردن مستانه مردم در محشر و سقط جنین زنان باردار، و بریان شدن پوست گنهکاران و روییدن دوباره آن، و مبادله جام های شراب در میان بهشتیان، و باغ های پر از انار و موز و انگور، و خدمتگزاری پسرکان لطیف و … چنان تصویری و بصری و سینمایی اند که گویا در عالم رؤیا بر پرده خیال می تابند. حتی اگر حقیقت آنها را بی صورت بدانیم، مدخلیّت قوّه خیال محمّد(ص) را در صورت بخشیدن به آن بی صورت ها نمی‌توانیم انکار کنیم.

در این موارد لحن قرآن، اوّلاً، عمدتاً به صیغه ماضی است و خبر از امری پایان یافته می‌دهد؛ ثانیاً گویی کسی با محمّد(ص) سخن نمی گوید، بلکه او صحنه ای را می بیند و روایت می کند که:

در شیپور دمیده شده و همه بیهوش افتادند… و زمین به نور خدا روشن شد و کارنامه ها را باز کردند و انبیاء و شهدا را در صحنه حاضر کردند… و کافران را به سوی جهنم راندند و پارسایان را به بهشت درآوردند و مهمانداران به آنان درود گفتند و … بانگی برخاست که الحمدلله ربّ العالمین (الزمر/ ۶۸ ـ ۷۵).[۳]

۲ . جسمانی بودن یا نبودن حشر مردگان که از معضلات فلسفه اسلامی است، در فرضیه رؤیایی بودن وحی حلّ معقولی می یابد. از یک سو صدرالدین شیرازی، معاد را جسمانی می داند ولی در معنای جسم تصرّف می کند تا آن را به جسم رؤیایی و خیالی و «صور منامات» نزدیک کند و با مذاق فلاسفه سازگار آورد؛ و از سویی محدّثان و مفسّران، بر او طعنه می زنند که منکر جسمانیت معاد، و لذا منکر یکی از ضروریات دین شده است. ابن سینا هم که معاد جسمانی را قابل تحلیل و توجیه عقلی و فلسفی نمی یابد، سکوت می‌کند و می گوید تعبّداً سخن پیامبر را می پذیرد.

بلی، ظاهر آیات قرآن، دالّ بر جسمانیت معاد و حشر ابدان است (و لذا مخالف قواعد فلسفی)، امّا اگر به یاد آوریم که زبان قرآن، زبان رؤیاست و محتاج خوابگزاری، آن گاه به آن ظواهر همچون محدّثان و فقیهان تمسّک نخواهیم جست. مشکل صدرالدین این است که هم می خواهد زبان بیداری را حفظ کند، هم قواعد فلسفی خویش را. امّا قرآن بیش از این نمی گوید که پیامبر در رؤیا دیده است مردگان از خاک برمی خیزند؛ و دیدن جسم و رؤیا لزوماً به معنی بدن در بیداری نیست و باید تعبیر شود.

در مقاله هفتم از مقالات «محمّد: راوی رؤیاهای رسولانه»، این مسئله را به شرح خواهم آورد، بعون الله.

۳ . آیات متشابه که محتاج تأویل اند، در این دیدگاه همان رؤیاهای محتاج تعبیرند و جالب آن است که پاره ای از قدمای مفسّران، فقط آیات احکام را محکم شمرده‌اند و بقیه آیات را از جنس متشابهات دانسته اند، یعنی تقریباً همه قرآن را (تفسیر المیزان، آل عمران/ ۷). و به طور کلّی هر جا نزد گذشتگان حاجت به تأویل میافتد، نشانه آنست که حاجت به تعبیر داریم، با این تفاوت که در تعبیر خواب، زبان دچار پیچش نمی شود و صنعت و تکلّف لازم نمی‌آید و امور بر وجه روشمند جریان می یابد.

۴ . داستان آدم که بسیاری از معاصران بر اسطوره ای (یا تمثیلی) بودنش اتفاق کرده اند و آن را واقعه ای تاریخی نمی‌دانند، تو گویی در ماوراء تاریخ رخ داده است، آشکارا صبغه و ماهیتی رؤیایی دارد: فرشته و شیطانش، شجره ممنوعه اش، سجده ملائک، سرپیچی شیطان، هبوط آدم و … و اصلاً معنی اسطوره همین قصّه‌های آکنده از بصیرت های شبه رؤیاست. همچنین است قصّه خضر و موسی در سوره کهف، و همچنین است خلقت شش روزه آسمان و زمین. درست است که امروزه، مفسّران می کوشند تا شش روز را به شش دوره تفسیر کنند، امّا چنانکه فخر رازی در تفسیرش آورده، مفسّرانی هم بوده اند که آن را واقعاً شش روز نجومی دانسته اند. این سخن مؤیّد این معناست که پیامبران (موسی ـ محمّد) در رؤیا، خلقت جهان و انسان را حقیقتاً در شش روز دیده‌ اند، نه شش دوره!

۵ . نظم پریشان قرآن که گاه در سوره و گاه حتّی در آیه واحد خود را می نمایاند، وضع انسانی را نشان می دهد که به مناظر مختلف می نگرد و در این نگریستن، گاهی از اینجا می گوید و گاهی از آنجا! گویی هجوم معانی و مشاهد راه را بر گفتار منسجم می‌بندند، و دیده ها و شنیده ها، به هنجار و نابه هنجار در کلامش می نشینند. آیه سوم سوره مائده (آخرین سوره نازله بر پیامبر)، نمونه برجسته این پریشانی است: سخن از تحریم مردار و خون و گوشت خوک و حیوانات قربانی شده در پای بتان و … آغاز می شود تا به اینجا می رسد که امروز دینتان را کامل کردم و اسلام را برای شما پسندیدم، و دوباره به سراغ پاره نخستین می رود که اگر کسی در تنگنا قرار گرفت و از آن محرّمات استفاده کرد، بر او باکی نیست. مفسّران در ربط دادن پاره‌ های مختلف این آیه آشکارا درمانده اند! شیعیان قطعه میانی و مربوط به کمال دین را برگرفته اند و آن را به روز غدیر و نصب علی(ع) به وصایت و خلافت تطبیق کرده‌اند و بر ابهام و اعضال امر افزوده اند (نگاه کنید به تفسیر المیزان که با اعتراف به گسستگی در دل آیه، آن را متعلّق به واقعه غدیر میداند). پریشانی آیات قرآن چندان است که بعضی را واداشته تا علمی تازه بیافرینند و از سرّی نهان در گسستگی‌ها خبر دهند و همّت به کشف راز آنها و گفتن ناگفته‌ها بگمارند.

در حالی که اگر پای رؤیا را به میان آوریم، حضور و وقوع چنین گسست هایی بسیار طبیعی و مناسب طبع مه آلود خواب می نماید و جای هیچ شگفتی ندارد! همین طور است سبک قرآن در روایت قصّه های تاریخی که بسیار گزینشی و مقطّع است و به عکس هایی ثابت از فیلمی متحرّک می‌ماند که حافظه‌ای آنها را گزینش و نقل کرده است.

۶ . آیه مهمی که در قرآن به محمّد می گوید: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (زبان خود را نگه دار و در خواندن قرآن شتاب مکن، قیامت/ ۱۶) دلالت روشن دارد که محمّد(ص) با دیدن صحنه‌های رؤیایی در عرصه خیال شتابزده و از فرط هیجان می‌خواسته است بلافاصله آنها را با مردم در میان بگذارد. ناظری درونی/ بیرونی (خدا یا جبرئیل به زبان تئولوژیک) او را نهی می کند و می گوید بگذار تا رؤیا به انجام رسد و ما نحوه گزارش آن را به تو بیاموزیم و آن‍گاه آنها را بر مردم برخوان (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ* فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ* ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ* قیامت/ ۱۷ ـ ۱۹). یعنی بگذار پاکنویس شود. آنها را نیاراسته و ویرایش نشده قرائت مکن. سپس ما معنای آنها را به تو می گوییم.

مفسّران عموماً آن را بدین معنا گرفته اند که پیامبر از خوف فراموشی، در خواندن قرآن شتاب می کرد و وحی به پایان نرسیده، آن را به پایان می برد!

«سمعی ـ بصری» بودن تجربه وحی، معنا و مقتضایی روشنتر از این ندارد و یادآور مهار زدن‍های مولانا جلال الدین بر هیجانات الهامی خویش است، وقتی که می‍گوید:

زین سخن های چو درّ شاهوار

اندکیگر آرمت معذور دار

کز درونم صد حریف خوش نفس

دست بر لب می‍زنند یعنی که بس!

۷ . به جرأت می توان گفت بیشتر مجازهای بیداری، حقیقت‌ های خوابند؛ و قرآن که تصویر کردن بر اسلوبش غالب و فائق است (سیّد قطب: التصویرالفنّی فی القرآن الکریم)، آکنده از چنان تمثیلات و مَجازاتی است. وقتی در قرآن می‌ خوانیم که: وَجَعَلْنَا مِن بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَمِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْنَاهُمْ فَهُمْ لَا یُبْصِرُونَ (یس/ ۹)، یعنی: سدّی پیش و پس آنان نهادیم و پرده ای بر دیدگانشان افکندیم تا نبینند». این سدّ را پیامبر در خواب دیده است. یعنی استعاره سدّ در زبان بیداری، حقیقت سدّ در عالم رؤیاست. همچنین است حال رباخواران که چون جنّ زدگان نامتعادل اند (الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لَا یَقُومُونَ إِلَّا کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ * بقره/ ۲۷۵). این بیان در بیداری استعاره می ‌نماید امّا در رؤیای پیامبر، رباخواران واقعاً چنین دیده شده اند و قس علیهذا. همچنانکه پیامبر اعمال عاملان (نه جزایشان) را در قیامت حاضر می بیند و افتادن آهن از آسمان را، و بوزینه و خوک شدن بنی اسرائیل را، و سجده ملائک بر آدم را، و بال های عدیده فرشتگان را، و آتشی بودن جنیّان و خاکی بودن آدمیان را و … پر پیداست که اگر محمّد(ص) در محیط دیگری می زیست، استعاره هایش عوض می‌ شد و رنگ فرهنگی دیگر می گرفت؛ یعنی خواب هایش فرق می کرد و تصویرگری اش دگرگون می شد.

زبان پرتمثیل و پراستعاره قرآن، پرده از زبان رؤیایی آن برمی دارد. فی المثل، در باب تسبیح اشیاء، معتزله آن را کنایه از این می دانستند که اشیاء چنان بر پاکی خالق گواهی می دهند که گویی تسبیح او را می گویند. امّا مولانا و اشاعره که اهل تأویل نبودند، می گفتند همان تسبیح است بی کم و بیش.

فاش تسبیح جمادات آیدتوسوسه تأویل‍ها نربایدت

یعنی پیامبر اکرم تسبیح اشیاء را حقیقتاً شنیده و درک کرده است، و این جز در عالم استغراق و خیال رخ نمی دهد. و ما البته نمی دانیم چگونه بوده است و باید تعبیرش کنیم. اگر اینجا چنین است، چرا جاهای دیگر نباشد؟ می بینیم که فقط ماوراءطبیعتِ بی صورت نیست که در خواب جامه صور خیالین می پوشد، بل بسی از امور و حوادث اند که نخست صورت رؤیایی دارند و سپس در کلام، تنزّل می کنند و به صورت مجاز ظاهر می شوند.[۴] و تنزیل قرآن هم مگر معنایی غیر از این دارد؟

اگر روزی این آیه را می‍خواندند که:

«… فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ* نحل/ ۱۱۲» (خدا لباس گرسنگی و ترس را به آنان چشاند)؛ و می پرسیدند مگر لباس چشیدنی است؟ و به تکلّف می خواستند گره آن را بگشایند، اکنون مستقیم و بی تکلّف می بینند که فضای خواب مستعد همین جابه جا کردن ها و وصله زدن های ناهمرنگ است.

استعاره های قرآنی را اگر اصیل و خلاق بدانیم، نه مرده و خفته و تقلیدی (که چنان جذب زبان شده اند که دیگر استعاره دیده نمی شوند)، آن گاه می توانیم پرده از جهان محمّد(ص) برداریم که عالم را چگونه می دیده و می شنیده است و چه چیز را به جای چه چیز می نشانده است. می توان در اینجا از سمع و بصر هم فراتر رفت و به شمّ و لمس و ذوق هم رسید. یعنی رؤیای نبوی، از پرده بیجان سینما هم فراتر می رود و جان می گیرد و زنده می شود و اوصاف حیات در آن تجلّی می کند.

وقتی سنت آگوستین با خدا می گوید که: «ندایت پرده ناشنوایی گوشم را درید، جلالت کوری چشمم را شکافت… عطر تو را تنفس می کنم… تو را من چشیده ام… لمسم کرده ام و در طلب صلح و سلامت می سوزم»[۵]، از سمع و بصر و عطر و ذوق و لمس در تجربه های روحانی خود پرده بر می دارد. آیا نمی توان گمان زد که محمّد(ص) صد گام از او پیش‍تر و محرم‍تر بوده است؟

خوبست همین جا اضافه کنم که ترجمه استعاره ها خود نوعی خوابگزاری است و به «ترجمه فرهنگی» که در باب احکام فقهی در جای دیگر آورده ام، بسیار نزدیک است (اخلاق خدایان، «ذاتی و عرضی در ادیان»، ۱۳۷۸). وقتی می گوییم استعاره سدّ در پیش و پس، معنایش به بن بست گرفتار آمدن است، کاری است که نامش خوابگزاری است و در حقیقت گفته ایم اگر سدّی را در خواب دیدی، تعبیرش این است که به بن بستی گرفتار آمده ای. و وقتی می گوییم گیج و نااستوار راه رفتن رباخواران که در قرآن آمده است، معنایش بی تدبیری و شکست در زندگی است، در حقیقت گفته ایم که دیدن نااستواری و جنّ زدگی در خواب، در مقام خوابگزاری، تعبیرش بی ثباتی و بی تعادلی در بیداری است. اگر چنین نگاه کنیم خوابگزاری قرآنی بسطی شگرف خواهد یافت و باب تازه ای در فهم این متن مقدّس، و این خوابنامه نبوی گشوده خواهد شد. همه متون الهی چنین‍اند و قرآن از همه الهامی تر و رؤیایی تر.

صفات مستعاری چون رحیم و سمیع و بصیر و … در باب خداوند که جای خود دارند و معناشان اینست که پیامبر خداوند را در رؤیاهای خود چنین دیده است، یا خدا بر او چنان تجلّی کرده است.[۶] رحیمِ رؤیا را به معنی رحیمِ بیداری گرفتن و از آن رحم متعارف انسانی را فهمیدن، قطعاً نارواست و شبهه ی شرّ را تقویت می‍کند. همین طور است هدایت و اضلال الهی که قطعاً استعاری اند که تا خوابگزاری نشوند، معنی سلیم و مستقیمی نخواهند یافت و شبهه جبر را فربه تر خواهند کرد.

۸ . زمان پریشی و قبض و بسط زمان و نقض قوانین طبیعت و علیّت که نمونه هایش را در مقالات پنج‍گانه «رؤیای رسولانه» آورده ام هم، از مقتضیات رؤیا و از مؤیّدات رؤیایی بودن تجربه وحی نبوی است.

۹ . تجربه سفر معراج و همنوایی اش با وحی قرآنی، برجسته ترین دیدگاه رؤیا انگاری وحی است. سفر معراج که به تعبیر ابن سینا در رساله معراجیّه، یک سفر عقلی بود، مشابهت تامّ با رؤیا دارد؛ خصوصاً که از عایشه آمده است که پیامبر خانه خود را ترک نکرد و بر جای خویش بود تا از استغراق باز آمد.

برتر از این مدّعیات و مأثورات، محتوای تجربه معراج است که همه تصویری و رؤیایی و محتاج خوابگزاری اند. چنانکه حکایات معراج می گویند جبرائیل قدم به قدم با پیامبر پیش می رفت و مناظر و حوادث را برای او تفسیر می کرد که فی المثل فلان کس که بر زمین می افتد، حرام خواری است که مال مردم را خورده است و امثال آن. قرآن هم در سوره نجم که قصّه معراج را باز می گوید به «رؤیت» پیامبر اشاره می کند که: مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَىٰ (محمّد آنچه را به چشم دید به دل انکار نکرد).

مفسّران می گویند در همین سفر معراج بود که پاره  ای از تشریعات صورت گرفت و مثلاً نمازهای پنج‍گانه به پیامبر آموخته شد. بهشت و دوزخ و مراتب عرش و طبقات آسمان و اصناف ملائک و ارواح مجرّده و عقول قادسه و قاهره و صور جبروتیّه، همه در این سفر بر پیامبر چهره نمودند و خود را به او عرضه کردند و البته سفر عِلوی او به مقام بی صورتی صرف و استغراق محض ختم شد که در آنجا نفَس فرشتگان هم مزاحم می نمود:

تا کجا؟ آنجا که جا را راه نیست

جز سنابرق مه الله نیست

از همه اوهام و تصویراتدور

نور نور نور نور نور نور (مولانا)

۱۰ . می ماند فقهیّات قرآن که البتّه عرضیّات آن اند (رجوع کنید به «ذاتی و عرضی در ادیان») و می توانستند به گونه دیگری باشند و به همین دلیل اصالت چندانی ندارند و نصیبه های نازله نبوت اند. اهمیّت ورود این مطالب در قرآن، به گمان نگارنده به این است که نشان می دهد از قضا این وحی ها از «ملکوت اعلی» و مقام جبروت نرسیده اند (علی رغم غلوّ غالیان)؛ و در خور مقام رؤیا و خیال و تخته بند جغرافیا و تاریخ اند و زبانشان به زبان بیداری نزدیک است و بر خلاف اوصاف باری و احوال قیامت و ماجرای خلقت که بنیانی ترین ارکان دین و ذاتی ترین ذاتیات آنند و از اصل بی صورت اند و در نشأت خیال، مصوّر و مخیّل می شوند.

۱۱. خوبست به دعاهای پیامبر در قرآن اشاره کنم (چون سوره حمد)، که متن را آشکارا دو صدایی کرده است. این بخش از قرآن بی هیچ تکلّف از زبان رسول برمی خیزد و در اینجا اوست که سخن می گوید.

۱۲. صنعت التفات یعنی در گفتار از خطاب به غیاب، و از غیاب به خطاب رفتن، نزد ادیبان یک زینت است؛ امّا در فرضیه وحی رؤیایی یک حجّت است بر استواری آن. و چنانکه پیش از این آوردم، این صنایع اگر آگاهانه به کار روند، صنایع اند، اما در عالم ناهشیاری حقایق اند! اینکه در قرآن گاه اوّل شخص به جای دوم شخص، و گاه دوم شخص به جای اوّل شخص می نشیند، اتفاقی است که واقعاً در ضمیر و در خیال محمد(ص) می افتد، نه اینکه صنع گرانه و برای تحسین و تزیین کلام بدان توسّل جوید. در هم تنیده شدن متکلّم و مخاطب و ناظر و نشستن یکی به جای دیگری در این موارد به نیکی مشاهده می شود. از باب مثال، به این آیه که نظائر بسیار در قرآن دارد، توجه کنیم:

وَهُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ بُشْرًا بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ ۖ حَتَّىٰ إِذَا أَقَلَّتْ سَحَابًا ثِقَالًا سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَّیِّتٍ فَأَنزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ ۚ کَذَٰلِکَ نُخْرِجُ الْمَوْتَىٰ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (اوست که بادهای مبشّر رحمت را روانه می‍کند تا ابرهای سنگین را بر دوش کشند و ما آنها را به سرزمین‍های مرده می‍فرستیم… الاعراف/ ۵۷).

گویی ابتدا کسی (پیامبر) می گوید که خدا بادها را می فرستد و سپس خدا خود زمام سخن را به دست می گیرد و می گوید ما ابرها را می رانیم! این جابه جایی حاضر و غایب، نه در عبارت که در متن واقعیت (رؤیا )اتفاق می افتد و گاه پیامبر از زبان خدا سخن می گوید و گاه خدا از زبان پیامبر. چند صدایی بودن قرآن را در این نمونه ها می توان تحقیق و تصدیق کرد. تکلیف قل ها و انزلناهای قرآن هم این گونه معلوم می شود.

***

باید به تأکید بیاورم که همه آنچه بر پیامبر رفت، و همه آنچه بر جان او نشست، برآمده از قوّت نفس و تیزی چشم باطن و تخیّل خلاق و تجربه کشّاف و توانایی عقلی بی نظیر او بود که همه از مواهب خاصّه ربّانی بودند و به او رخصت می دادند تا در خور ظرفیت بشری خویش، افق های دوردست را ببیند و اخگرهایی از عالم غیب به عالم شهادت آورد و آتش در خرمن تعادل تاریخ زند. محوریت و مدخلیّت پیامبر در پدیده وحی اجتناب ناپذیر و انکار ناپذیر است و همه دین حول محور شخصیّت و تجربه او می گردد و او حول محور خدا. اگر محمّد(ص) تجربه های دیگری داشت، اسلام محمّدی هم رنگ و عطر دیگری می گرفت. همه ادیان، به تصریح قرآن، اسلام اند: اسلام موسوی داریم و اسلام عیسوی، و دین مسلمانان اسلام محمّدی است، سلام الله علیهم اجمعین.

قرب محمّد(ص) با خدا، کلام و رؤیای او را الهی می کند بدون اینکه ذرّه ای از محمّدی بودن آن بکاهد، و لذا درست است که:

گرچه قرآن از لب پیغمبر است

هر که گوید حق نگفت، او کافر است

و در عین حال درست است که:

دم که مرد نایی اندر نای کرد

در خور نای است نه در خورد مرد

یعنی محمّد(ص) از خدا پر می شود و خدا به قامت و قواره محمّد(ص) درمی آید و لذا سخن محمّد در خور علم محمّد است، نه در خور علم خدا. چون نوری بی رنگ که از حبابی رنگین بتابد و رنگ حباب را بگیرد. محدودیت زاینده نقصان است و هیچ محدودی نمی تواند کامل باشد. نقصان مؤثر در اثر و نقصان مؤلف در تألیف جاری می شود، و لذا قرآن که تألیف انسانی بدیع و رفیع، امّا ناقص و محدود است، به هیچ روی و از هیچ نظر نمی تواند کامل باشد. محمّد خود واقف و معترف بود که: ما عَرَفناکَ حَقّ مَعرِفَتِک (خدایا تو را چنانکه باید نشناخته ایم) و اگر شناختش از خدا، که قرب عاشقانه با وی داشت، چنین است، از دیگر چیزها چه می توانست بود؟ پس ورود نقصان های علمی و فلسفی در قرآن جای هیچ شگفتی ندارد. ( ربّ زدنی علماً). و خدا هنوز حرف ها دارد که نگفته است؛ و نمی توان گفت با آمدن قرآن و آخرین پیامبر، وحی و الهام پایان پذیرفت و حرف تازه ای برای خدا نمانده است؛ بلی مانده است و لذا بسط تجربه نبوی ممکن است:

قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَداً * قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَداً (کهف/ ۱۰۹ـ ۱۱۰)

و نتیجه آنکه:قرآن یا کلامی است مستعار، مخلوق ذهن و محصول تجربه محمّد(ص) (فرضیه اوّل)یارؤیایی است جاندار و مخلوق خیال خلّاق و صورتگری محمّد(ص) (فرضیه دوم)

این دو فرضیه (که دومی، اوّلی را هم در بطن خود دارد)، دو پیش فرض اند برای فهم متن قرآن، و لذا در پروژه «قبض و بسط» به درستی می‍گنجند و نه تنها میانشان تعارضی نیست (برخلاف پندار پاره ای از ناقدان) بل کمال هماهنگی و همبستگی است. (آقای اشکوری، زیتون، اردیبهشت ۱۳۹۵)

سخنی با جناب بازرگان

حال نوبت آن رسیده است که پاسخ پرسشهای دوست مشفق جناب آقای عبدالعلی بازرگان را به شرح بیاورم.

یکم: می گویند «زبان رؤیا، زبان رمز و تأویل است» که «ربطی به ابلاغ رسالت آشکار توحیدی» ندارد! قرآن «بلاغ بیّن و انذار مبین و به لسان عربی مبین» است و این زبان کجا و زبان رمز و رؤیا کجا؟

بلی، زبان رؤیا محتاج خوابگزاری است. و خواب های ساده داریم و خواب های پیچیده. امّا سؤال من اینست که این قرآن مبین، که لاجرم باید پیام هایی بسیار آشکار داشته باشد، پس چرا:

ـ این همه محتاج تأویل و تفسیر شده است؟

ـ چهارده قرن است مفسّران در پرده برداری از مراد و معنای آن می‍کوشند؟ و این همه اختلاف بر سر معانی آن پیدا شده است؟

ـ صاحب تفسیر المیزان در تفسیر آیه « وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّیَاطِینُ عَلَى مُلْکِ سُلَیْمَانَ… البقره/ ۱۰۲» می‍نویسد: این آیه یک میلیون و دویست هزار معنا برمی‍دارد؟ همچنین است آیه: « أَ فَمَنْ کانَ عَلی‏ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی‏ إِماماً وَ رَحْمَهً… هود/ ۱۷».

ـ متشابهات که تأویلشان بر کس آشکار نیست، چه جایی در قرآن «مبین» دارند؟

ـ از معتزله و اشاعره یکی اختیاری شده و دیگری جبری و هر دو به استناد به قرآن «مبین»؟

ـ آیات متشابه مگر علامت دارند؟ و مگر نوع و تعدادشان معلوم است که به راحتی از بقیه آیات جدا شوند؟

اختلاف بر سر آن آیات چندان است که حتی خود آیه ای را که سخن از آن تقسیم بندی می‍گوید، به متشابهات نزدیک کرده است. هستند مفسّرانی که بیشتر آیات قرآن را متشابه می دانند و اگر نیک بنگریم، محکم و متشابه اختصاص به قرآن ندارد و در همه متون هست، و سرّش اینست که زبان بالذّات چنین اقتضایی دارد، نه اینکه خدا عمداً بعضی آیات را متشابه و بعضی را محکم آورده است. و لذا همه به طور یکسان باید مورد تعبیر قرار گیرند.

از دوست مشفق مکرّم در عجبم که در دوران اوج فلسفه زبان و دانش هرمنوتیک (تئوری تفسیر)، از «مبین» بودن امری (زبان) سخن می گوید که امروزه اولین وصفش نزد دانایان فنّ اینست که ذاتاً ناشفّاف است! لاجرم به قیاس با سخن ایشان باید گفت ۱۴۰۰ سال است که مفسّران دماغ بیهوده پخته اند و جهد بی توفیق کرده اند و آب به غربال پیموده اند و هیاهوی گزاف درانداخته اند و پرده بر چهره شفّاف حقیقت کشیده اند و شراب صافی قرآن را دُردآلود کرده اند و راز «مبین» بودن قرآن را درنیافته اند!

امام علی(ع) که ابن عبّاس را به محاجّه با خوارج فرستاد، به او توصیه کرد که با آنان به گفتار پیامبر احتجاج کن نه با قرآن! چون قرآن «حمّال ذو وجوه» است، یعنی احتمالات بسیار در آن می رود. تقول و یقولون: «تو می‍گویی و آنها هم می‍گویند و به جایی نمی‍رسید». و گفت قرآن: لاینطق بلسان و لابدّله من ترجمان: «قرآن خود سخن نمی گوید و مترجم لازم دارد». مستفاد ازین مقدمات اینست که «مبین» خود چندان مبین نیست و باید تبیین شود! به قول حافظ:

گفتم گره نگشوده ام زان طرّه تا من بوده ام

گفتا منش فرموده ام تا با تو طرّاری کند

دوم. نکته دوم ایشان اینست که: هزاران شهید خفته به خون، «چه بانگ بیداری از آن انذار شنیدند که اینک باید سراغ خوابگردان (؟) بگردیم؟»

پاسخ همانست که آمد. به علاوه شهیدان خفته به خون،افزون بر قرآن، کلمات پیامبر را هم در اختیار داشتند که به تصریح امام علی، در سهولت فهم از قرآن سبق می‍برد.

سوم. فرموده اند: قرآن منکران را به مبارزه می‍طلبد تا سوره ای مشابه این کتاب بیاورند. «باید دید جایگاه این آیات در تئوری «رؤیای رسولانه» چگونه تبیین می‍شود؟

پاسخ ساده و آماده است: منکران از هر کجا و هر کس، از خفتگان و بیداران که می توانند بروند کمک بگیرند و کتابی چون قرآن تألیف کنند. داوری در موفق بودن یا نبودنشان با اهل فنّ است، درست شبیه آنکه بگوییم اگر کسی می‍تواند برود و اشعاری چون اشعار حافظ بسراید و بیاورد!

چهارم. فرموده اند: «قرآن نزدیک ۳۰۰ بار از واژه های نزول و تنزیل استفاده کرده و این بدین معناست که خداوند حقایقی را به طور خالص برای هدایت بشر نازل کرده است».

خیال و رؤیا هم عین نزول بی صورت در «صورت» است. این نزول مکانی و زمانی نیست، از بالا به پایین نیست، بلکه نزولی است مجازی و مستعار. امّا خالص بودن وحی بدین معنا که حتّی با زبان عربی هم نیامیخته باشد، ناممکن است؛ زبان عربی که هزار تنگنا دارد و هزاران قید بر معنا می گذارد. به علاوه فوران و جوشش ذهن پیامبر هم عین فعل خداوند فوّاره آفرین است.

بلی در طبع هر داننده ای هست

که با گردنده گرداننده ای هست

پنجم. فرموده اند: «پیامبر بارها در جواب کسانی که تغییر یا جابه جایی آیات را مطالبه می کردند، به صراحت پاسخ داده است: من از جانب خویش توان هیچ تغییری ندارم».

درست است پیامبر آگاهانه اختیار و توان و جرأت و حقّ تغییر آیات را نداشت. نزول آیات متعلّق به مرحله ناهشیاری و غیبت حواس ظاهری وی بود. نسخ آیات هم که صورت می گرفت، در رؤیا بود، نه در بیداری.

ششم. فرموده اند: «به پیامبر گفته شده: ما این کتاب را به حق (نه خواب و خیال) به خاطر مردم بر تو نازل کردیم».

دو واژه «خواب و خیال» که افزوده ایشان بر آیه کریمه است، جای شگفتی و گله دارد! مگر رؤیا نمی تواند حق باشد؟ ثانیاً این همه تخفیف خواب و آن را با خیال (لابد آشفته و پریشان) قرین کردن، چرا؟ مگر از امام علی نرسیده که «رؤیای انبیاء وحی است»؟ مگر فردوسی نگفت:

تو مر خواب را بیهده نشمری

یکی بهره دانی ز پیغمبری

مگر پیامبر نگفت که خواب یک جزء از ۴۶ جزء نبوّت است؟ مگر شیخ اشراق و دیگران این همه در باب رؤیاهای مختلف فلسفه ورزی و قلم گردانی نکرده اند. مگر خواب های صادقه و صالحه و مَلَکی نداریم؟ چرا باید با عالم خواب این همه بیگانه باشیم که بی اختیار آن را با اوهام مالیخولیایی و آشفته یکی بگیریم؟ مگر معراج پیامبر را پاره یی از مفسّران و حکیمان از جنس رؤیا ندانسته اند؟ مگر رؤیای یوسف و ابراهیم، خواب باطل و پریشان بود و حقّ نبود؟

هفتم. آورده اند: «کشفیات چند دهه اخیر از نظر عددی در الفاظ و حروف قرآن… حقایق شگفت آوری را آشکار کرده است که مطلقاً نمی توان آن را با تئوری رؤیاپنداری توضیح داد»!

لاجرم منظورشان عدد ۱۹ و مضارب عدیده آن در قرآن است. (مدّعیات رشاد خلیفه که خود را نهایتاً پیامبر میثاق خواند). از صحّت و سقم آن «کشفیّات» که بگذریم، بر من آشکار نیست که چرا با تئوری رؤیا سازگار نیست! اگر آمدن آن مضارب عددی محصول وحی است، رؤیا هم همان وحی است و چرا نتواند زاینده آن «معجزه» باشد؟ رؤیا بیان مکانیزم وحی است و بس.

هشتم. آورده اند: «عمده آیات استنادی مبتکر محترم تئوری رؤیاپنداری قرآن، مرتبط با موضوع قیامت است… زبان قرآن در بیان این امور… زبان تشبیه است».

در مقدمه مبسوط این نوشتار، وسعت دایره رؤیاهای قرآنی را باز نمودم و حاجت به تکرار نمی بینم.

نهم. آورده اند: «قرآن همواره در مورد رؤیا واژه تأویل را به کار برده است که معنای وقوع خارجی یک خبر و نتیجه یا علّت غایی دارد… آیا اصطلاح تأویل متن یا خوابگزاری قرآن… بدعتی در دین نیست؟»

باید از تعبیر «بدعت در دین» گله کنم و آن را قواره قلم آن دوست مشفق ندانم! از این که بگذریم، سخن ایشان به این می ماند که بگوییم چون در قرآن واژه هرمنوتیک نیامده، نباید آن را به کار بریم. هرچه هست صاحب آن فرضیه با دلایلی به نتیجه ای رسیده که بهترین تعبیر برای آن را خوابگزاری می داند. بلی، قرآن آن را برای فهم متن نیاورده، ولی مگر منع کرده است؟ گمان ندارم هیچ منع شرعی و عقلی و اخلاقی برای آن یافت شود یا چنان شرم آور باشد که بدعتی دینی تلقّی گردد.

دهم. فرموده اند: قرآن به وضوح گفته است که «تأویل متشابهات قرآنی را فقط خدا می داند».

درست است ولی مگر نظریه «رؤیای رسولانه» به دنبال یافتن تأویل متشابهات است؟ نظریه «رؤیای رسولانه» راهی است برای فهم معانی آیات قرآن از طریق فهم مکانیزم وحی، با پیش فرض رؤیایی بودن زبان قرآن و لزوم خوابگزاری آن. و این با «تأویل ممنوع» به هیچ رو مطابقت و مجانست ندارد. بگذریم از اینکه قصّه تأویل مجاز و ممنوع از مناقشات مستمر و پایان نایافته مفسّران بوده و هست.

استاد محترم، آقای بازرگان، در جای جای نوشته خود به این معنا اشاره کرده اند که آیا مؤمنان باید ۱۴۰۰ سال منتظر و معطّل، محروم و تشنه لب می‍ماندند تا غریبه ای از راه برسد و راه درست فهم قرآن را به آنان تعلیم دهد؟

توضیح من این است که این قصّه منحصر به قرآن نیست. امروزه پس از پنج هزار سال تمدّن بشری، فیلسوفان زبان اندک اندک به شخصیت افسونگر و رازهای پرپیچ و خم زبان نزدیک می شوند و آن را از نو کشف می کنند. چه عجب اگر در باب زبان قرآن هم تامّلی تازه برود و دریچه نوینی بر فهم آن باز شود. این تأملات تازه فهم قرآن را روشمندتر خواهد کرد. اینکه هر جا متن را دشوار یافتیم به سلیقه و مزاج خود آن را متشابه و کنایی و تمثیلی بشماریم (کاری که تا کنون عموم مفسّران کرده اند)، رخت برمی بندد و به جای آن روش و زبانی یکدست می نشیند که در آن هیچ کنایه و استعاره تزیینی و مصنوع و تحمیل شده بر زبان نیست. بل همه آنچه قبلاً استعاره و تمثیل خوانده می شد، اکنون به زبان رؤیا تحویل می شود و به خوابگزاری حاجت می افتد.

خرده ی دیگر که استاد بازرگان بر این خادم بزرگان می گیرند، این است که چرا دستی نمی جنبانی و قلمی نمی گردانی و خود چند آیه را خوابگزاری نمی کنی و حجاب از چهره این عروس نوظهور برنمی گیری و دل مشتاقان را شاد نمی گردانی؟

از شأن ایشان به دورست، امّا پاره ای از ناقدان و معترضان چنان از خوابگزاری متن سخن می گویند که گویی قرار است شعبده ای صورت گیرد و کبوتری ناگهان از میان دستمالی به پرواز درآید و موجب حیرت و بهجت تماشاچیان شود!

سخن من اینست که:

ـ آیا کافی نیست که اکنون بی تکلّف و تعسّف می توانند بگویند که همه آیات معاد، رؤیایی است و دست کم برداشت های ساده ای که تاکنون از آنها می شده، مشکوک است؟

ـ آیا کافی نیست که تسبیح اشیاء و تخت الهی و نور بودن خدا را عین تجربه محمّد(ص) بدانند و برای درک و فهم آن به یمین و یسار نروند؟

ـ کافی نیست که اکنون همه اوصاف الهی را رؤیایی (مجازی) می دانند و خداشناسی خود را تنقیح و تهذیب می کنند؟

ـ کافی نیست که اکنون درک تازه ای از زبان کنایی ـ استعاری قرآن و صنایع ادبی و بلاغی آن پیدا می کنند و آن را عین تجربه رؤیایی محمّد(ص) می شمارند؟

ـ آیا کافی نیست که دیگر تجربه وحیانی محمّد(ص) را منحصر به سمع و کلام نمی دانند و عنصر رؤیت و ذوق و لمس و شمّ را هم در آن داخل می کنند؟ چرا باید وحی را فقط به حس شنوایی محدود کرد؟ دلیلی داریم؟

ـ آیا کافی نیست که درکشان از جنّ و مَلَک و شیطان و … دیگر درکی عامیانه و تجسّمی نیست و آن را صوری رؤیایی در تجربه محمّدی می دانند؟

ـ اگر روزی دست و پا می زدند که اصابت شهاب به شیاطین را چگونه معنا کنند، اکنون می دانند که این خوابی است که پیامبر دیده و در جهان خارج هیچ شهاب سنگی هیچ دیوی را از پای در نیاورده است؟

باری اگر هم به حقیقت آن امور راه نیابیم، جهل مرکّب را عجالتاً از خود می زداییم تا وقتی که آفتاب حقیقت از سحاب احتجاب به درآید و نفوس و عقول را نورانی کند.

خواستن خوابگزاری آیات از صاحب فرضیه «رؤیای رسولانه» مانند آنست که از یک فیلسوف علم خواستار علم شویم! نمی‍توان به فیلسوف گفت اگر می گویی طبیعت قوانینی دارد، چند قانون را خودت برای ما کشف کن! کشف قوانین کار عالمان است. سر و کار نگارنده با تئوری تفسیر است، خود تفسیر را از مفسّران و خوابگزاران باید انتظار داشت.

و السلام علی من سمع فوعی و دعی الی رشاد فهدی و اخذ بحجزه هاد فنجی …بر ما بسی کمان ملامت کشیده اندتا کار خود از ابروی جانان گشاده ایمپیر مغان ز «گفته» ما گر ملول شدگو باده صاف کن که به عذر ایستاده ایمعبدالکریم سروش

سوم خرداد ماه

۱۳۹۵

منابع و پانوشت ها

————————–

[۱] . قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ… (کهف/ ۱۰۹)

[۲] . از جمله محقق ارجمندآقای یوسفی اشکوری در «پرسش هایی در باب وحی رؤیایی»، زیتون، اردیبهشت ۱۳۹۵.

نیز نگاه کنید به مقاله زیر از سروش دبّاغ که ادلّه وحی رؤیایی را به نیکی تقریر و تحریر کرده است:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/۲۳۳.pdf

[۳] . وَلَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَإِلَى الَّذِینَ مِن قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَلَتَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ (۶۵) بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ وَکُن مِّنَ الشَّاکِرِینَ (۶۶) وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِیعًا قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ ۚ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ عَمَّا یُشْرِکُونَ (۶۷) وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ ۖ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَىٰ فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنظُرُونَ (۶۸) وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْکِتَابُ وَجِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَالشُّهَدَاءِ وَقُضِیَ بَیْنَهُم بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ (۶۹) وَوُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَا یَفْعَلُونَ (۷۰) وَسِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلَىٰ جَهَنَّمَ زُمَرًا ۖ حَتَّىٰ إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِّنکُمْ یَتْلُونَ عَلَیْکُمْ آیَاتِ رَبِّکُمْ وَیُنذِرُونَکُمْ لِقَاءَ یَوْمِکُمْ هَٰذَا ۚ قَالُوا بَلَىٰ وَلَٰکِنْ حَقَّتْ کَلِمَهُ الْعَذَابِ عَلَى الْکَافِرِینَ (۷۱) قِیلَ ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا ۖ فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَکَبِّرِینَ (۷۲) وَسِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّهِ زُمَرًا ۖ حَتَّىٰ إِذَا جَاءُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا سَلَامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِینَ (۷۳) وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشَاءُ ۖ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِینَ (۷۴) وَتَرَى الْمَلَائِکَهَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ ۖ وَقُضِیَ بَیْنَهُم بِالْحَقِّ وَقِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ (۷۵).

[۴] . سخنی که در باب استعاره آوردم بسی نزدیک است با رأی دیویدسن در مقاله ی زیر:

D. Davidson, “What Metaphors Mean,” in: Inquiries into Truth and Interpretation, ۱۹۷۸.

[۵] . سنت آگوستین، اعترافات، ترجمه افسانه نجاتی، فصل ۲۷، باب دهم.

[۶] . چنانکه محدّثان آورده اند، پیامبر فرمود: رأیت ربّی فی احسن صوره (خدای خود را در زیباترین چهره دیدم). مسند احمد حنبل و سنن ترمذی.

منبع زیتون